Dumnezeu şi Holocaustul la Elie Wiesel

Introducere la problema răului şi a responsabilităţii

Aceasta este o carte despre indiferenţă. Ea ne înfăţişează o parte din povestirile lui Elie Wiesel despre indiferenţa omului şi indiferenţa lui Dumnezeu. Cele două căi ale indiferenţei se întrepătrund într‑o complicitate cu răul absolut ca manifestare cotidiană în lagărele morţii. Răul este scos din sfera teologicului şi este transferat în cea ontologică. Prezenţa răului scurtcircuitează comunicarea dintre om şi divinitate, explică întreruperea relaţiilor inter-umane şi face loc apariţiei suferinţei, violenţei şi morţii ca elemente ale normalităţii cotidiene. În această realitate construită pe o logică a războiului, răul nu mai are o semnificaţie morală şi existenţială de ordin religios, ci i se conferă o realitate strîns legată de acţiunea sau non‑acţiunea umană.
Istorisirile aici invocate ne relevă o voce renăscută din experienţa Holocaustului, o experienţă ce ne vorbeşte de condiţia umană în faţa exterminării evreilor dar şi în faţa altor evenimente ce ar putea să ne facă să ne confruntăm în prezent şi viitor cu fenomene asemănătoare. Ele ne îndeamnă să reflectăm asupra a ceea ce a însemnat atunci şi ceea ce mai înseamnă astăzi – la nivelul mentalităţii comune – uciderea celor inocenţi. Prima evidenţă ce se naşte în mintea celui ce citeşte lucrările lui Wiesel în general, dar mai ales istorisirile din Noaptea, este aceea că Dumnezeu a ales să fie tăcut şi absent pentru a face mai pregnantă prezenţa omului, moartea şi suferinţa sa.^[1] Imaginea indiferenţei lui Dumnezeu şi a creaturilor sale ne conduce la ideea că istoria exterminării inocenţilor este dublată de necesitatea istoriei creşterii în responsabilitate a fiinţei umane confruntată cu manifestarea răului.
La o privire retrospectivă, Elie Wiesel ne apare ca un simbol al rezistenţei în faţa răului, a manifestării răului absolut înţeleasă ca persuasiune ideologică şi ca acţiune de exterminare a evreilor europeni. Avînd în vedere recunoaşterea publică, atît în calitatea sa de luptător pentru drepturile omului, cît şi în cea de scriitor, putem spune că el se dovedeşte a fi o voce ce cheamă la responsabilitate şi la respectul alterităţii. Astfel, o problemă ce pare să îi privească doar pe evrei îşi dovedeşte semnificaţia deplină doar atunci cînd e privită ca un apel menit să ne sensibilizeze în faţa suferinţelor extreme la care fiinţa umană poate fi supusă, chiar şi astăzi, la scara întregii umanităţi. Pe acest fundal se constituie o etică a responsabilităţii ce are drept punct de plecare ideea că fiecare om trebuie să capete conştiinţa că a rămas singur în faţa manifestării răului absolut şi are responsabilitatea totală a diminuării în cît mai mare măsură a prezenţei lui.
O viziune asemănătoare asupra responsabilităţii putem sesiza şi la Hans Jonas. Chiar dacă la acesta întîlnim o perspectivă teologică diferită, este esenţial să observăm că imperativul responsabilităţii se naşte din alte resurse decît cele divine, că izvorul responsabilităţii este necesitatea fiinţei umane de a‑şi prezerva propria natură umană.^[2] Pe această premisă a responsabilităţii umane construieşte Hans Jonas, mai apoi, o nouă perspectivă asupra lui Dumnezeu. Prin urmare, Holocaustul ne aduce în situaţia ca natura umană şi natura divină să fie regîndite din perspectiva adevărului revelat de experienţa totalei dezumanizări şi a exterminării.^[3]Putem aminti faptul că Levinas se întreabă: mai este posibilă moralitatea după Auschwitz, avînd în vedere că acolo Dumnezeu a permis Naziştilor să facă tot ceea ce ei au dorit? Mai putem vorbi de porunci absolute după Auschwitz? Levinas se regăseşte în situaţia că nu poate aduce argumente care să arate că legea morală religioasă sau legea etică este o imposibilitate după această experienţă.^[4] Însă, devine evident că Biblia nu mai poate fi privită ca o carte ce ne trimite la misterul lui Dumnezeu, ci la „sarcinile umane ale oamenilor”. Această angajare trebuie convertită în una a afirmării alterităţii. Holocaustul e o dovadă în plus că „Monoteismul e un umanism. Doar nerozii fac din el o aritmetică teologică”.^[5]În numele acestui umanism, omul trebuie să acţioneze în vederea reducerii violenţei ce se naşte la întîlnirea cu celălalt om. Astfel, etica este indispensabilă existenţei subiectului şi de aceea relaţia de responsabilitate faţă de celălalt se dovedeşte a fi constitutivă fiinţei umane.^[6] Absenţa responsabilităţii în condiţiile lagărului face ca dezumanizarea să atingă limitele pînă la care moartea ca violenţă extremă adresată celuilalt să nu mai apară ca un eveniment, ci ca o succesiune în ordinea ambiguităţii vieţii temporale. După cum afirmă Levinas,
„Violenţa nu constă însă atît în a răni sau a distruge, cît în a întrerupe continuitatea persoanelor, în a le face să joace roluri în care nu se mai regăsesc, în a le face să‑şi trădeze nu numai propriile angajamente, ci şi propria substanţă, în a le face să îndeplinească acţiuni care vor distruge orice posibilitate de acţiune.”^[7]
În Totalitate şi Infinit, Levinas utilizează cuvîntul justiţie ca sinonim cu cel de etică, cele două devin unul şi acelaşi cuvînt, inseparabil de politic, care presupune relaţia dintre doi oameni.^[8] Paradigma acestei relaţionări o întîlnim în atitudinea personajului biblic Avraam, care deşi se simte a fi doar pulbere şi cenuşă, în faţa suferinţelor semenilor săi şi în faţa iminentei lor dispariţii, îşi ia inima în dinţi şi îşi ridică vocea spre Dumnezeu cerîndu‑i să fie îngăduitor cu ei. Dincolo de orice rezultat al asumării unei asemenea intervenţii şi responsabilităţi, Avraam ni se oferă ca un arhetip al oricărei responsabilităţi pe care fiecare om o are în raport cu semenii săi.^[9]Pe acest fundal al necesităţii afirmării responsabilităţii, Elie Wiesel consideră că, o dată cu experienţa Holocaustului, toate categoriile ce modelează creaţia umană trebuie regîndite din perspectiva responsabilităţii pe care o induce rememorarea evenimentelor petrecute în interiorul şi în jurul lagărelor morţii. Pornind de la această experienţă, literatura, teologia, filosofia post‑Holocaust trebuie să ne ajute să punem întrebări şi să găsim răspunsuri ce privesc raţiunea umană în situaţii limită, să modeleze planul acţiunii, eticii şi responsabilităţii umane, să vorbească despre condiţia umană într‑o lume în care Dumnezeu dacă nu este în totalitate absent este în mod evident tăcut şi indiferent. Filosofia, ca şi teologia, trebuie să fie orientată spre comunitate şi spre nevoile pe care le au indivizii care o formează. În mod particular, teologia trebuie să fie o teologie a alterităţii care să cultive ideea împlinirii individului în relaţia sa responsabilă cu celălalt. Pentru exprimarea ideilor filosofice şi a celor religioase, Wiesel alege discursul literar. Acesta i se pare că poate exprima, într‑un mod mai adecvat decît alte discipline, magnitudinea genocidului îndreptat împotriva evreilor europeni. Această alegere e determinată şi de convingerea că literatura este cea mai potrivită pentru exprimarea unor trăiri personale. Mai mult decît atît, Elie Wiesel consideră că deşi Holocaustul este un subiect potrivit pentru interogaţie, istoricii, sociologii sau teoreticienii în general care nu au trăit experienţa efectivă a evenimentelor nu pot să ofere răspunsuri adecvate la întrebările legate de Holocaust. La rîndul său, Richard L. Rubenstein subliniază rolul important jucat de literatura ce se constituie sub forma memoriilor în ceea ce priveşte scoaterea „Împărăţiei morţii” din cîmpul statisticilor şi în aducerea ei în planul experienţei individuale. Însă, în opoziţie cu Wiesel, apreciază că cel direct implicat în evenimente, cel ce depune mărturie, concentrîndu‑se asupra experienţei individuale, poate să neglijeze perspectiva asupra structurilor mai largi care au pus în cauză şi au distrus propria sa lume. Astfel, pentru Rubenstein, devine o necesitate abordarea Holocaustului din perspective dintre cele mai diverse şi pe baza unor experienţe multiple, avînd în vedere că Holocaustul ridică probleme morale şi religioase care nu îi mai preocupă doar pe evrei. El aduce ca dovadă în acest sens largul interes pentru literatura legată de Holocaust, mai ales faţă de scrierile lui Elie Wiesel. Rubenstein consideră că uneori explorarea literară a problemelor morale şi religioase generale poate să preceadă alte moduri de reflecţie asupra acestora.^[10] Cu atît mai mult cu cît, literatura Holocaustului – aşa cum afirmă Milton Teichman – nu rămîne o simplă abstracţie pentru cititor. Ea îl face participant activ la diverse tipuri de experienţe personale şi comunitare şi în felul acesta îl determină să aibă o atitudine şi să adopte o anumită poziţie. Ea îl determină să retrăiască viaţa personajelor şi în cele din urmă îl pune în situaţia de a reflecta asupra sensului şi semnificaţiei vieţii într‑o lume în care Holocaustul a fost posibil. Această reflecţie poate să îl conducă la asumarea unei atitudini etice şi responsabile în raport cu ceea ce se poate întîmpla cu viaţa sa şi a semenilor săi.^[11]Această reflecţie activă conduce în mod inevitabil la meditaţia asupra prezenţei şi acţiunii răului în lume. În răspunsul oferit problemei răului întîmpinăm o dublă dificultate: pe de o parte, trebuie să relevăm modul în care cei ce acţionau în numele şi din interiorul unui sistem bazat pe o ideolgie a răului radical erau preocupaţi în a distinge între ceea ce e bine şi ceea ce e rău în raport cu ceilalţi; pe de altă parte, una dintre marile dificultăţi este să reuşim în orice situaţie, şi mai ales în situaţiile limită, să discernem între bine şi rău. Experienţa Holocausului aduce cu şi mai multă acuitate necesitatea discutării acestei distincţii deoarece Wiesel este convins că răul nu este o simplă absenţă a binelui, a iubirii, aşa cum proclamă o întreagă tradiţie occidentală. Răul are realitate ontologică şi poate deveni covîrşitor în om. Wiesel e convins de faptul că naziştii au ucis milioane de evrei nu pentru că ei nu cunoşteau iubirea. El nu exclude faptul că ei şi iubeau şi adesea aveau o relaţie armonioasă de familie. Sau este deja anecdotică iubirea pe care Hitler o purta cîinelui său. Dar nu există nici o îndoială asupra faptului că în acelaşi timp ei şi urau cu o intensitate neobişnuită.^[12] Această ură s‑a dovedit a fi nu numai nocivă, ci chiar devastatoare. Întrebat fiind dacă realmente crede că există răul ca atare, Wiesel afirmă că este evident că răul e mai mult decît o simplă absenţă a binelui. Raţiunea pentru care naziştii au ucis a fost în mod efectiv bazată pe ură.^[13] Aceasta arată că răul nu este pur şi simplu pasiv, ci el acţionează pentru a cuceri, el încearcă să triumfe la fel cum deşertul triumfă asupra pămîntului fertil, sau cum apele mării cuprind, treptat, nisipul de pe plajă.^[14] Foarte sugestive în acest sens sînt aprecierile unui prieten al lui Wiesel, Franklin H. Littell, potrivit căruia istoria Holocaustului trebuie privită, pe de o parte, sub semnul creşterii continue a puterii de manifestare a răului pe fondul slăbiciunii continue a trăirilor prin care omul modern se simte legat de semenii săi, iar pe de altă parte, ca un semnal de alarmă că progresul tehnologic nu atrage după sine obligatoriu şi o dezvoltare spirituală a omului, o evoluţie în plan etic.^[15]Caracterul absolut al manifestării răului în experienţa Holocaustului este identificat de Wiesel în situaţia, greu de imaginat, în care manifestarea radicală a răului devine un fapt al vieţii cotidiene, începe să facă parte din normalitatea vieţii. Auschwitz devine un simbol al răului absolut deoarece el părea să facă parte dintr‑o normalitate pe care o trăiau deopotrivă forţele opresive din lagăr cît şi oamenii obişnuiţi din afara acestuia, care priveau tăcuţi şi indiferenţi la tot ceea ce li se întîmpla semenilor lor. Această imagine trebuie completată cu ura de care se lăsau mînaţi, într‑un mod iraţional, cei ce îmbrăţişau sau se lăsau influenţaţi de ideologia vremii cu un profund caracter antisemit. Enormitatea fenomenului este percepută ca fiind cu atît mai mare cu cît acest lucru se întîmpla sub privirile liniştite ale poporului german, unul dintre cele mai culturale şi civilizate popoare ale lumii occidentale, dar şi sub privirile indiferente ale celei mai mari părţi a umanităţii.
O asemenea situaţie nu invită la eludarea vinovăţiilor individuale, nu conduce la stabilirea unei vinovăţii colective, ci mai degrabă face apel la implicarea, memoria şi responsabilitatea fiecărei fiinţe umane. Interferenţa dintre memorie, mărturisire şi responsabilitate este fundaţia pe care Wiesel îşi ridică întreaga sa creaţie. Ea se constituie într‑o chemare la asumarea unei etici a responsabilităţii care să ţină lumea pe făgaşul ei firesc.
Un aspect important în afirmarea unei etici a responsabilităţii este semnificaţia pe care o capătă memoria în situaţia post‑Holocaust. Memoria invită la mărturisire, adică la participarea la un set comun de înţelesuri şi acţiuni. În opera lui Wiesel nimic nu există în afara memoriei. Memoria este origine, este vehicul al vieţii şi este suportul pe care se poate construi speranţa mîntuirii. Memoria şi mărturisirea se atrag una pe cealaltă pe terenul responsabilităţii fiecărui individ şi a fiecărei comunităţi, dar şi a lui Dumnezeu, în faţa uciderii celor inocenţi sau a suferinţelor celor care sînt socotiţi ca fiind vinovaţi deşi în mod evident nu au nici o vină. Deşi Wiesel este interesat doar de responsabilitatea umană, el ne sugerează în repetate rînduri că Dumnezeu nu este nici el lipsit de responsabilitate în ceea ce s‑a întîmplat în lagăre ca fenomen al distrugerii fiinţei şi memoriei lui Israel. Utilizînd Noaptea ca şi context al discuţiei de faţă, ne‑am oprit asupra cîtorva aspecte din totalitatea semnificaţiilor pe care memoria le presupune: memoria ca nostalgie, memoria ca prezenţă, memoria ca mărturie. Fiecare dintre acestea conduc spre necesitatea afirmării unei etici a responsabilităţii. Sugestive sînt în acest sens comentariile lui Alan L. Berger pe marginea viziunii lui Elie Wiesel despre „cine va depune mărturie pentru mărturisitori”:
„Memoria implică mai mult decît recuperarea mentală a ceva ce a avut loc în trecut, or ceva care a fost uitat. Revendicarea memoriei îndeamnă la acţiune… Memoria cere să acţionezi într‑un mod ce conduce, cel puţin parţial, la o restaurare a lumii (tikkun), ridicînd, totodată, întrebări pentru cei doi parteneri ai legămîntului, omul şi divinitatea”^[16]

Note:
^[1] Pe lîngă această perspectivă a absenţei şi tăcerii lui Dumnezeu Elie Wiesel mai exploatează, sporadic, în scrierile sale şi alte motive pe care le găsim în interpretările teologice şi filosofice asupra Holocastului, unul dintre acestea este cel al ascunderii feţei lui Dumnezeu: „Suferinţă, foamete, boală, frică, agonie… Pentru a nu mai vedea ruşinea care îi cucerise creaţia, Dumnezeu trebuie că îşi ascunsese faţa”. Elie Wiesel, Nebuna dorinţă de a dansa, traducere de Doru Mareş, Bucureşti: Editura Trei, 2007, p. 293.
^[2] Lawrence Vogel, „Hans Jonas’s Exodus: From a German Existentialism to Post‑Holocaust Theology”, în Hans Jonas, Mortality and Morality. A Search for the God after Auschwitz, Evanston: Northwestern University Press, 1996, p. 14.
^[3] Hans Jonas, „The Concept of God after Auschwitz: A Jewish voice” în Mortality and Morality. A Search for the God after Auschwitz, Evanston: Northwestern University Press, 1996, pp. 131‑143.
^[4] Tamra Wright, Peter Hughes, Alison Ainley, „The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas” în Robert Bernasconi and David Wood (eds.), The Provocation of Levinas. Rethinking the Other, London: Routledge, 1998, p. 176.
^[5] Emmanuel Levinas, Dificila libertate. Eseuri despre iudaism, traducere de Ţicu Goldstein, Bucureşti: Hasefer, 1999, p. 335.
^[6] David Campbell, „The Deterritorialization of Responsibility: Levinas, Derrida, and Ethics after the End of Philosophy” în David Campbell and Michael J. Shapiro (eds.), Moral Spaces. Rethinking Ethics and World Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999, p. 35.
^[7] Emmanuel Levinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere de Marius Lazurca, Iaşi: Polirom, 1999, p. 5.
^[8] Tamra Wright, Peter Hughes, Alison Ainley, „The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Levinas”, p. 169.
^[9] Emmanuel Levinas, Moartea şi timpul, traducere de Anca Măniuţiu, Cluj: Apostrof, 1996, p. 166.
^[10] Klaus Rohmann, „Radical Theology in the Making: Richard L. Rubenstein Reshaped Jewish Theology From Its Beginnings”, în Betty Rogers Rubenstein, Michael Berenbaum (eds.), What Kind of God? Essays in Honor of Richard L. Rubenstein, Lanham: University Press of America, 1995, p. 3.
^[11] Milton Teichman, „Literature of Agony and Triumph: An Encounter with the Holocaust”, College English, Vol. 37, No. 6 (Feb., 1976), p. 615.
^[12] Elie Wiesel and Philippe‑Michael de Saint‑Cheron, Evil and Exile, translated by Jon Rothschild, University of Notre Dame Press, Notre Dame, London, 1990, p. 191.
^[13] Elie Wiesel and Philippe‑Michael de Saint-Cheron, Evil and Exile, p. 191.
^[14] Elie Wiesel citat în Caroline Lazo, Elie Wiesel, New York: Dillon Press, 1994, p. 5.
^[15] Franklin H. Littell, A Christian Response to the Holocaust. Selected Addresses and Papers (1952‑2002), Merion Station, Pennsylvania: Merion Westfield Press International, 2003, p. 167.
^[16] Alan L. Berger, „Transfusing Memory. Second-Generation Postmemory in Elie Wiesel’s The Forgotten”, în Obliged by Memory. Literature, Religion, Ethics. A colection of essays honoring Elie Wiesel’ s seventieth birthday, Edited by Steven T. Katz and Alan Rosen, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2006, pp. 117‑ 118.