Precizări
Cartea de faţă reprezintă versiunea modificată a unei teze de doctorat, susţinute la Facultatea de Litere din Cluj în luna noiembrie a anului 1999, ediţia de faţă reproducând fără adăugiri prima versiune a cărţii, apărută la Editura Dacia din Cluj‑Napoca, în anul 2001. Am iniţiat teza cu aproape două decenii în urmă, intenţionând, într‑o primă fază, să urmăresc progresia diacronică a temei (relaţia dintre eroic şi antieroic ca paradigmă de cultură şi civilizaţie) de la origini, din mitologie, până la formele radicale ale antieroicului din secolul XX. Din fericire, după impetuozitatea lecturilor din start, am plecat în Statele Unite, unde gigantismul inconştient al primelor proiecte s‑a volatilizat lucid, sub greutatea bibliografiei descoperite acolo. Sunt recunoscător destinului că am avut parte de o asemenea experienţă corectivă, în absenţa căreia scriam o lucrare greşită, de care mi‑ar fi fost cu siguranţă ruşine mai târziu. Cititorul de azi va fi, probabil, excedat de numărul mare de referinţe, şi de obstinaţia de a baricada fiecare afirmaţie cu o redută de trimiteri biobibliografice. Lucrarea e sufocant de erudită, şi se adresează în principal specialiştilor. Nădăjduiesc, însă, că oricine o va deschide, va găsi ceva incitant în ea, dincolo de îndemnul de a lăsa foiletonul deoparte şi de a se închide într‑o bibliotecă (dacă e posibil, cu acces liber la raft). Metodologic, lucrarea traversează o reţea întinsă de discursuri, de la cel al ritualisticii şi mitologiei comparate, la acela al psihanalizei sau morfologiei culturii: spaţiul e suficient de vast pentru ca toată lumea să găsească în el un ostrov familiar, pe un drum odiseic care dă impresia că nu se mai sfârşeşte.
Lucrarea propune o serie de premise, pe care le strânge apoi mănunchi, într‑o schiţă de teorie sintactică a culturii. Dincolo de acestea, se întinde morfologia generală a eroicului, cu stereotipii exegetice redutabile, cel mai cunoscut fiind acela al apartenenţei eroului la un mit epifanic solar. Am deconstruit această prejudecată în mai multe capitole ale prezentei lucrări, arătând că eroul stihial, thanatic sau funerar, are prioritate în raport cu eroul civilizator, campion al luminii. Nu întâmplător, cel dintâi e şi mai puternic, vestigiul cultural cel mai persistent al temei fiind „furia eroică” – o licenţă de comportament la care orice erou are dreptul. Ca o consecinţă, lucrarea de faţă afirmă – pe urmele unor cărţi de referinţă celebre, semnate de Farnell, Jane Harrison, Guthrie, Gregory Nagy, Jean‑Pierre Vernant, W. B. Stanford sau mulţi alţii – că eroicul stihial, daimonic, chtonian, apărut în cultele thanatice, reprezintă primul etaj ritualic al morfologiei eroice, de unde s‑a dezvoltat ulterior etajul secund, al eroului civilizator, adoptat prin aculturaţie. Formal, această evoluţie se manifestă, în structurile eroice, prin dedublare: Einherjarii germanici sunt dublaţi de Berserkirii sălbatici, ursulini, Ghilgameş e dublat de Enkidu, Arjuna, din Mahabharata, e dublat de Bhima, sângerosul cu braţe puternice, vârsta eroilor din Munci şi Zile de Hesiod fiind şi ea dublată de vârsta luptătorilor din seminţia de bronz, care au faţă de ceilalţi privilegiul de a ţine de structura metalică originară a schemei, spre deosebire de eroi, care ţin de singurul etaj nemetalic al ecuaţiei.
Ar fi o impietate să afirm că detectarea acestei dedublări ritualice îmi aparţine, sau că îmi aparţin alte articulaţii majore ale temei. Dimpotrivă, ele sunt preluate din cărţi, grija mea principală fiind aceea de a nu o porni pe un drum exegetic greşit. Ca o consecinţă, adecvarea la adevăr şi solidaritatea profundă a exegezei mi‑au fost mai apropiate în această carte decât tentaţia de a extrapola eseistic. Am lucrat la acest volum cu umilinţa interpretului căruia i se incredinţează o partitură obligatorie, şi cu respectul impus de către adecvarea la litera şi spiritul ei. Teama cea mare este că am greşit pe alocuri, că am ocolit, din neştiinţă, nuanţe inevitabile. Prin urmare, îi sunt anticipat recunoscător oricui care mă va ajuta ca o eventuală ediţie a acestei lucrări să fie mai bună. Un prim lector avizat al manuscrisului, eminentul clasicist tânăr Andrei Goţia a şi făcut‑o, cu creionul în mână: lui i se cuvin primele mulţumiri că textul a fost epurat de nesiguranţele pe care le conţinea la început.
Premisele metodologice de care aminteam se bazează pe convingerea că orice modificare în sintaxa unei culturi e provocată, precedată de o dizlocare de tip ritualic sau sacral: fără o asemenea mutaţie prealabilă, comportamentul cultural al unei comunităţi nu se poate redimensiona. Chiar şi acolo, unde indiciile nu sunt limpezi de la început, ele trebuie căutate, fiindcă – aşa cum spune o tradiţie spirituală celebră, căreia şi Freud i s‑a raliat în cele din urmă, ca să nu mai vorbim de mitografi sau de antropologi – istoria e epifania raţionalizată a mitului. Am adoptat, în prelungirea acestei tradiţii, ecuaţia etajelor culturale simultane, formulată de către Georges Devereux, şi reluată de către Eli Sagan, ecuaţie potrivit căreia o societate întreţine simultan mai multe grile culturale de comportament, actualizând‑o pe aceea de care are tocmai nevoie pentru a răspunde unui stimul din afară. Pentru a da un exemplu: o societate legitimează, simultan, un cod comportamental brutal, dezlănţuit, frust, şi unul „civilizat” sau „stilat”, recurgând când la unul, când la celălalt, în funcţie de cerinţe. În acord cu acest glisaj normativ, „civilizaţia” nu e generată în detrimentul a ceea ce e frust sau natural – cum îndeobşte se crede –, ci în relaţie de complementaritate alternativă cu acestea.
Am numit acest glisaj, pe urmele psihanalizei şi ale lui Eli Sagan, „regresie”, interpretând cele două paliere ale eroicului – cel stihial şi, respectiv, cel „luminos”, „civilizat”, ca pe două norme complementare de comportament social. În ordinea apariţiei lor în protoistorie, primul strat, cel stihial sau daimonic, canalizează formele de violenţă ale comunităţii respective, legitimează brutalitatea şi forţa, atunci când colectivitatea e atacată, intră în luptă, sau se află în criză. Mai mult: acest strat legitimează disponibilitatea orgiastică a comunităţii, dreptul acesteia la „dezordine” şi – la limita extremă – concepţia ei despre moarte şi modurile în care aceasta este trăită. Al doilea strat, cel „civilizat”, concentrează energiile constructive ale comunităţii, idealismul ei, credinţa în evoluţie, articulaţia fină, social intarsiată, a normelor impoderabile de convieţuire socială, sau spiritul – toate ţinând, fără excepţie, de valorizarea vieţii. În ultimă instanţă, modelul cultural dual propus e nietzschean, fiindcă radiografiază o comunitate atât în momentele sale de „dezordine” stihială, cât şi în cele de organizare strictă, controlată. Am urmărit, în capitolul dedicat relaţiei dintre Ahile şi Odysseus, alternanţa acestor două norme în regresia pe care o suferă Ahile în clipele care succed uciderii lui Patrokles în luptă: îndurerat până peste poate, el reacţionează vorace, stihial‑acvatic, canibalic chiar, fără ca cineva din anturajul său imediat sau îndepărtat să se întrebe dacă reacţia e sau nu compatibilă cu comportamentul disciplinat de până atunci. Motivul nu e doar circumstanţial, dictat de durerea pierderii prietenului iubit, cum s‑ar putea crede: la nivel ritualic, Ahile regresează, aici, de la „etajul” patern, al lui Peleas, la acela matern, al lui Thetis, care e stihial şi acvatic: ambele intrau în normă, funcţionând simbiotic.
Un capitol ilustrativ pentru această dihotomie îi este dedicat, în lucrare, lui Herakles. Concepţia stereotipizată, detectabilă şi în manuale, face din el un redutabil ucigător de bestii şi un campion al forţei brute, uitându‑se faptul că el… cântă din liră (!), sau – cum îl prezintă Pausanias în Periegesis – este aducător al lemnului de plop alb pentru sacrificii, găsit tocmai în lumea de dincolo. La romani, el devine zeu al… comerţului, într‑o simbioză ciudată cu Hermes, pentru a nu mai vorbi de reprezentările sale iconice – una dintre acestea apare şi pe coperta a IV‑a a cărţii de faţă –, unde Herakles e desenat ca ţinând în mână un corn al abundenţei, pe lângă celebra ghioagă, din care – pentru ca imaginea mitică stereotipizată să se tulbure şi mai tare – se ridică spre cer pasărea mantică a resurecţiei daimonice.
Pasajul de mai sus e edificator pentru pasiunea cu care am făcut, pe parcursul întregii cărţi, arheologie mitică, decriptând vestigii de substrat, indicii simbolice şi reprezentaţionale ale unor straturi străvechi, arhaice. E un joc intelectual fascinant acesta, dar plin de capcane, fiindcă, de la un moment încolo, ajungi să vezi straturi ritualice de substrat şi în locuri cuminţi, acolo unde ele nu apar. Cu toate acestea, lucrarea acreditează ideea că nici un mit, sau nici un personaj mitic nu trebuie „crezut pe cuvânt”, luat de bun, aşa cum apare el în versiunea canonică, de obicei sincretică. De pildă, e limpede pentru toată lumea că Theseus a fost, în înţelegerea publică a Atenei, un erou civilizator, măcar pentru gestul, total lăudabil, de a‑l fi ucis pe Minotaur. Intrând, însă, în arheologia mitică profundă a personajului, descoperim un frate rămas în lumea de dincolo şi nesăbuinţa lui Theseus de a‑l ajuta pe acesta să o peţească pe Kore‑Persephone, deja căsătorită cu Hades. Într‑un alt loc, avem duioasa poveste de dragoste dintre Circe şi Odysseus, unde toate detaliile ar fi rânduite frumos, nedilematic, dacă n‑am descoperi că Circe e fiica Soarelui magic, vesperal (a Soarelui Negru), că Aiaie, insula ei, e un tărâm al morţii şi că Odysseus ajunge la palatul ei ajutat de către Hermes, care îi încredinţează o plantă fermecată, pentru a‑l feri de vrăjile zeiţei. Plantă, pe care o mai găsim la Ghilgameş, al cărui frate thanatic, Enkidu, rămâne şi el în lumea de dincolo, după ce nesocoteşte unele interdicţii de tip ritual, plecând pe urmele unor accesorii de tip şamanic‑resurecţionar, pierdute din neatenţie tocmai de către Ghilgameş. De aici şi până la Dioscuri nu mai e decât un pas, pe care‑l facem şi noi într‑un pasaj, din dorinţa de a duce asimetriile duale mai departe, spre deja amintiţii Arjuna‑Bhima sau Einherjari‑Berserkiri.
Cititorul de bună‑credinţă va descoperi şi el, în carte, o asimetrie, între cantitatea de material dedicată eroicului, şi aparenta pauperitate a celui dedicat antieroului, prezent cu precădere în primul capitol, şi doar diseminat în celelalte. Exegeza covârşitoare şi relativizarea oportună a impetuozităţii mele de start, din primele luni ale lucrului la documentare, m‑au obligat să recunosc că planul iniţial al cărţii, preconizat să fie concentrat într‑un singur volum, trebuie să fie reconsiderat. Vor fi, în cele din urmă, trei volume: un al doilea volum se va ocupa de antieroic şi de eroul comic, până la morfologia bufonului medieval şi a nebunului de curte, iar un al treilea va duce dubletul eroic‑antieroic mai sus în timp, până dincolo de Eulenspiegel, spre formele culturale ale antieroismului modern. Călăul istoric al eroicului nu e antieroul, ci masa: Psihologia mulţimilor, a lui Gustave le Bon, demonstrează cu prisosinţă că aşa stau lucrurile, denunţând, totodată, principala problematică a secolului XX.
Cartea impune o convenţie ortografică adecvată regulilor limbii române, cu care rog cititorul să fie de acord, deşi – aşa cum mi‑a reproşat corect Andrei Goţia – ea nu respectă adevărul gramatical al originalului. Astfel, luându‑mă şi după traduceri româneşti acreditate (Jean‑Pierre Vernant, Marcel Detienne, E.R. Dodds sau Erwin Rohde), am recurs la forme de genul: hybrisul, polisul, polisurile, kátharsisul, deşi regula gramaticală a elinei este alta.
Un gând special, înainte de apariţie, se îndreaptă înspre Aura Christi, fără entuziasmul căreia ediţia a II‑a a acestei cărţi n‑ar fi apărut. Recunoştinţă, atât ei, cât şi atmosferei de altruism cultural de la revista Contemporanul. Ideea Europeană, unde se zămislesc multe proiecte intelectuale majore, în climatul unei generozităţi pe care e greu s‑o găseşti în altă parte.
Cluj, 24 februarie 2012
AUTORUL
Recenzii
Nu există recenzii până acum.