Lumea românească în zece prozatori

Lumea românească în zece prozatori de Theodor Codreanu

„MIORIŢA” LUI CANTEMIR

Geniul anonim a creat Mioriţa spre a ne atrage atenţia asupra primejdiilor care ne pândesc, lăsându-ne pradă fratricidului biblic, ancestralei discordii pe care o surprinsese, privitor la strămoşii noştri traco-daci, încă Herodot în Istoriile sale. În pofida celor care consideră Mioriţa o scornire estetică de-ale lui Vasile Alecsandri, dând-o drept folclor, Dimitrie Cantemir a fost atât de marcat de realitatea istorică surprinsă de geniul anonim, încât insolitul său roman Istoria ieroglifică este un produs bântuitor al dramei ciobanului moldovean întrupat în Inorog. Este, ca să-l parafrazez pe G. Ibrăileanu, care se referea la poema eminesciană Mai am un singur dor, Mioriţa lui, dar nu numai în sensul de capodoperă a autorului, ci, pur şi simplu, în sensul propriu al cuvântului. Nu e vorba, la Cantemir, de o relaţie sursieră, ca în cazul romanului Baltagul, ci de o „reinventare” a Mioriţei sub o haină cu totul originală, încât nimeni nu i-a descifrat hăţişurile labirintice, după cum puţini au perceput corect mesajul mioritic. Intelighenţia autohtonă formându-se târziu în ţările române, accesul la Mioriţa şi la Istoria ieroglifică s-a produs abia în secolul al XIX-lea. Dar orbeţirea faţă de aceste capodopere nu s-a terminat prea curând. Dimpotrivă, docţii cercetători ai romanului cantemirian au început prin a-l bănui pe autor că a scris cartea mânat de sentimentul urii de frate¹, indiciu că el însuşi ar fi fost un „protagonist” din aceeaşi specie. Adică tocmai inversul fabulei cărţii întrupate de Inorog. Istoria ieroglifică ar fi, după editorii textului, rodul urii nestăvilite a lui Cantemir faţă de rivalii săi.

Cantemir a prevăzut asemenea obiecţii, ca acuza de „subiectivitate”, şi şi-a luat măsuri de precauţie, refuzând ipostaza de „memorialist” subiectiv, precizând că relatează întâmplările la „faţa a triia”² (adică, persoana a treia) şi că o face, astfel, cu detaşare. Mai mult de atât, el îşi recunoaşte partea de vină şi precizează că tema romanului este… mioritică, adică „vrajba părinţască în fii” ce „a nebunilor lucru ieste”. Tema străveche, semnalată de Herodot pentru traci! Nebunia urii şi violenţei între fraţi constituie, într-adevăr, aspectul cel mai dramatic al crizei sacrificiale. Cantemir era filosof şi logician strălucit şi el încearcă să ajungă la cauze îmbinând uneltele retoricii şi poeticii cu arma savantă a logicii, ceea ce îl apropie de Swift, genialul său contemporan, după cum observă Andrei Brezianu, probabil cel mai fin interpret al Istoriei ieroglifice. Cantemir merge la „temeiul loghicăi”³, la arbor porphyriana din Isagogele lui Porphyrius (sec. III, d. Hr.), unde se defineşte omul ca substanţă trecând printr-o succesiune de dihotomii, pe care filosoful le-a reprezentat grafic sub forma unui arbore. Între „temeiul loghicăi” cantemiriano-aristotelice a Inorogului şi „siloghizmul Corbului” se produce ruptura ontologică simbolizată de monstruozitatea Struţo-cămilei. Este despicarea dintre filosofia firii şi sofistică operată printr-o răsturnare tragi-comică, prezentă, la Swift, de exemplu, în înlocuirea oamenilor cu caii, yahoo-ii devenind dobitoace, iar dobitoacele dobândind cuminţenie. La Cantemir, răsturnarea arborelui porphyrian are alternativa oglinzii drepte a lumii Inorogului. Ereziile sofistice, capabile să facă din alb negru şi din negru alb, cum va spune peste ani Eminescu, privitor la avocaţi, vor culmina în Hameleon, cel mai satanic tip de intrigant de la shakespearianul Iago încoace: „adevărul minciună şi minciuna adevărul să facă îi va face”⁴.

Edgar Papu nu se înşela văzând în Inorog prefigurarea geniului hyperionic. Inorogul, descins de pe crestele înalte ale „ispitei dacice” (Mircea Vulcănescu), ca şi ciobanul mioritic, intră într-o tradiţie veche nu numai folcloric, dar şi savant, străbătând veacurile de la Nicolaus Olahus până la Unicornul lui Blaga. Olahus şi-a luat ca blazon al înnobilării sale tocmai Licornul, considerându-l, ca fiinţă a înălţimilor montane, „cea mai sălbatică dintre fiare, dar şi cea mai nobilă”. La 1548, iată cum i se adresează Ferdinand de Habsburg lui Olahus, la înnobilare: „Toate neamurile nobile care au stăpânit cândva pământul au fost viteze şi nobile ca Inorogul. Iar printre acestea românii cei de un neam cu tine, nu au defel obârşia cea de pe urmă. Se ştie că ei se trag, într-adevăr, de la Roma, Cetatea stăpână a împăraţilor, fiind aşezată în foarte bogatul ţinut al Daciei, numit Transalpina, spre a stăvili năvălirea vecinilor vrăjmaşi în provinciile romane. Iată de ce, până în ziua de astăzi, pe limba lor, se şi numesc romani. Inorogul înseamnă aşadar nobleţea, dar totodată isteţimea spiritului tău. Căci ceea ce la fiară este asprime, la om este tărie, înzestrare prin care neamul tău, care a dat naştere multor căpitani vestiţi, este binecunoscut – printre ei Ioan Huniadul, tatăl marelui crai Matiaş şi înşişi strămoşii tăi”⁵.

Identificarea mioritică a Inorogului cantemirian, ca fiinţă a înălţimilor, a fost recunoscută şi de editori, vorbindu-se, într-o notă de subsol, de „puternica influenţă a Mioriţei” şi a folclorului românesc, în genere, asupra romanului⁶. Se vorbeşte, în Istoria ieroglifică, chiar şi de „steaoa ciobanului”⁷, din aceeaşi serie arhetipală cu Hyperion al lui Eminescu şi cu ciobanul mioritic (Ion Filipciuc). Nu lipseşte nici metafora centrală mioritică „lacrimi de sânge”. În fine, tema e aceeaşi ca în Mioriţa. Discordia dintre fraţi, dar nu dintr-o strictă perspectivă factologică a luptelor pentru putere dintre Cantemireşti şi Cantacuzini. Mioriţa şi Istoria ieroglifică sunt alegorii venind din străvechimea fraţilor biblici. Filosof şi om politic, Cantemir vede direct consecinţele rivalităţii fraţilor „ieroglifiaţi” în Inorog şi Corb. Cauza rupturii ontologice a celor de acelaşi neam el o întrevede în răsturnarea din invocatul „siloghizm” al Corbului, iar nu în diferenţele dintre Leu şi Vultur. E vorba de orgoliul celor doi împăraţi, similar cu al regilor Liliputului şi Blefuscului din capodopera lui Swift. Aşadar, rădăcinile sunt mai vechi decât actuala „începătură a răutăţilor” dintre Inorog şi Corb⁸. Cantemir citeşte o criză sacrificială nesoluţionată: „Şi aşe, aceşti doi împăraţi într-un nestăpânit chip cu duhurile în sine să lupta, şi precum unul nu biruia, aşe altul nu să biruia; ce numai ca cum preste puterea simţirilor ar fi, între sine o luptă nesimţită simţiia, şi precum spre biruinţă ceva nedejduia, aşe precum nu să va birui nedejduia. Puterea a cunoştinţii sfârşitului într-amândoi lipsiia…”⁹.

Observaţia aceasta, extinsă mai departe, atestă profunda obiectivitate a lui Cantemir, deoarece surprinde o dramă a discordiei în faţa căreia raţiunea devine total neputincioasă, căci puterea „cunoştinţii sfârşitului într-amândoi lipsiia”. Mai mult, „zavistia ieste jiganie cu multe capete şi cu toate înghit pizma şi deodată borăsc gâlceavă şi vrajbă”¹⁰. Există o grea primejdie: ca vrajba să se permanentizeze şi să ducă la distrugerea celor două ţări româneşti, alimentând dependenţa de imperiul otoman. Vrajba produce între fraţi un gol pe care cei puternici ştiu să-l umple cu o minoritate care devine braţul dominaţiei străine. Cantemir a presimţit primejdia umplerii acestui vid intraetnic cu minoritatea grecească din Fanar şi cu dispariţia de pe scena politică atât a Inorogului, cât şi a Corbului. Clarviziunea aceasta n-o mai întâlnim decât la Eminescu.

Domnitorul-savant îşi pune întrebarea cum pot stăvili elitele pornirile stihiale din om, acea „jiganie cu multe capete” care „cu toatele înghit pizmă” şi vomită vrajbă. Este aceeaşi întrebare la care a găsit răspuns, în secolul al XX-lea, René Girard în cartea Violenţa şi sacrul. Violenţa aparţine haosului primordial. La naşterea universului, violenţa stihiilor era infinită. Cosmosul s-a ivit din haosmos prin armonizarea diferenţelor, făcând posibilă viaţa, apoi civilizaţia umană. De unde şi binecunoscuta definiţie a lui Eminescu: antitezele sunt viaţa, dar numai antitezele împăcate. Când una dintre antiteze creşte ameninţător, viaţa e în primejdie, arborele porphyrian se răstoarnă ca în „siloghizmul” Corbului. Una dintre antiteze, prin mimetism, şterge diferenţele substituindu-se celeilalte. Cain şi Abel sunt diferiţi, unul e cioban, celălalt agricultor. Ca fraţi, ei sunt antiteze împăcate, sunt viaţă şi civilizaţie. Dar la un moment dat, Cain nu mai doreşte conform lui însuşi, ci conform Altuia, care e Abel. El vrea să i se substituie, să aibă averea şi virtuţile Celuilalt, invidiindu-l că ofrandele lui sunt primite de Dumnezeu. Or, o substituire cu celălalt echivalează cu suprimarea lui, pentru ca egalitatea să devină identitate. Din această clipă, fraţii devin „gemeni”, ceea ce Girard numeşte dublul monstruos, ca supremă izbucnire a urii de sine. Cain îl ucide pe Abel. Tragismul dublului monstruos, cum spuneam, îl surprinde memorabil Eminescu în Gemenii. Aceasta e răzbunarea perpetuă, după vechea lex talionis căreia creştinismul i-a pus capăt. Corbul, simbol mitic al morţii (preluat ca atare şi de Bacovia, cel mai mare poet al crizei sacrificiale de după Cantemir şi Eminescu), adoptă, în răsturnarea lui „siloghistică”, o filosofie cinică a sângelui: „Şi aşe, precum bine ştiţi (că moartea unora ieste viaţa altora), noi cu sângele lor ne vom îngrăşea, ne vom întări şi puterile ni se vor înnoi”¹¹. Este eroarea existenţială a ştergerii diferenţelor cu iluzia tragică a ocrotirii lor. Răzbunarea se prelungeşte din generaţie în generaţie, făcând imposibilă pacea socială. Legea sângelui e funcţională doar în starea de natură, în starea homo homini lupus. Aici intervine funcţia reglatoare a morţii sacrificiale pe care se întemeiază religiile precreştine. Fără religie, nu e posibilă nici o comunitate umană. Violenţa perpetuă nu poate fi stăvilită, în societăţile arhaice, decât prin sacrificiul unui „al treilea”, victima ispăşitoare. Moartea se transformă din violenţă malefică (fratricidul) în violenţă benefică (sacrificiul). Acest mecanism este surprins în alegoria Mioriţei.

Cantemir reprezintă o altă vârstă a omenirii decât cea din baladă. S-a spus că el este deschizător de drumuri ai Epocii Luminilor.

¹ În notele editorilor Ion Verdeş şi P.P. Panaitescu, se apreciază: „scriitorul, o natură pătimaşă, prezintă în culori negre pe toţi cei pe care îi urăşte, mai ales pe Brâncoveanu şi pe Racoviţă”. (Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, I, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 147, notă de subsol).
² Ibidem, II, p. 142.
³ Ibidem, I, p. 85.
⁴ Ibidem, II, p. 20.
⁵ Textul a fost publicat întâia oară de Hurmuzachi în colecţia sa de Documente, la 1894. Aici, citat după Andrei Brezianu, Swift şi Cantemir sau Guliver şi Licorna, în Dimitrie Cantemir interpretat de…, antologie, prefaţă, cronologie şi bibliografie de Suzana-Carmen Dumitrescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1977, p. 216.
⁶ Dimitrie Cantemir, op. cit., II, p. 23.
⁷ Ibidem, p. 24.
⁸ Ibidem, I, p. 30.
⁹ Ibidem, p. 39.
¹⁰ Ibidem, p. 75.
¹¹ Ibidem, p. 139.