Paradigma puterii în secolul al XIX-lea

Argument

Cartea de faţă îşi propune să analizeze mutaţiile reprezentaţionale ale puterii din secolul al XIX‑lea, pe o arie tematică interdisciplinară, care asociază reprezentările politice ale puterii cu cele sociale, filosofice, literare şi utopice. Am optat pentru secolul al XIX‑lea deoarece reprezintă un domeniu fascinant de lucru, în care se concatenează deconstrucţia raţionalismului dominant al secolului al XVIII‑lea, napoleonismul, ca focalizare a obsesiilor energetice ale unui secol preponderent individualist, şi ascensiunea irepresibilă a colectivismului revoluţionar, prin două dintre formele sale socio‑politice de manifestare, burghezia şi puterea amorfă a masei.
Cele două vârfuri de sarcină ale secolului al XIX‑lea, individualismul energetic amoral şi socialul aglutinant explică şi motivul opţiunii noastre pentru sintaxa socio‑politică şi culturală a unui „secol lung”, reflectat, în domeniul literaturii, prin proză. Labilitatea cronologiei oricărui secol, datorată nesuprapunerii datelor calendaristice peste accepţiunea spirituală definitorie pentru fiecare dintre ele, ridică probleme şi în cazul secolului al XIX‑lea. Strict temporal, el începe la 1801 şi se încheie la 1900, dar dacă se iau în calcul coordonatele sale istorice şi culturale, lucrurile se complică. Din perspectiva mutaţiilor principiilor politice, Revoluţia Franceză marchează în mod clar stilistica secolului al XIX‑lea, însă, la palierul personalităţilor referenţiale, Napoleon domină detaşat scena acestuia.
La nivel economic, graţie dinamicii uluitoare a tehnologiei, debutul intervalului ajunge să nu mai aibă practic nimic în comun cu finalul său. În ansamblu, este evident că undeva pe parcursul secolului al XIX‑lea s‑a produs o ruptură esenţială, localizată de către Mihai Zamfir^[1] spre mijlocul veacului. Din perspectiva mutaţiilor spirituale decisive, fixarea punctului‑terminus pentru acest secol se dovedeşte a fi la fel de dificilă, însă, dacă ne orientăm în funcţie de incidenţa simptomatică a experienţelor‑limită, observăm că fin de siècle înseamnă mai mult decât o etichetă, că în proximitatea sa evoluează filosofia nietzscheană şi deschiderile operate de Husserl sau Bergson, poezia simbolistă, pictura impresionistă sau psihanaliza freudiană, că tot mai multe formule artistice şi filosofice intră într‑o fază crepusculară şi reclamă o înnoire, fapt evident în anii premergători Primului Război Mondial. În ciuda acestor complicaţii, secolul al XIX‑lea poate fi identificat cu ceea ce istoricii numesc „secolul lung”, adică intervalul cuprins între Revoluţia Franceză şi Primul Război Mondial. Epoca cuprinsă între 1789 şi 1914 „a fost una europeană”^[2], după cum constată Ute Frevert şi Heinz‑Gerhard Haupt, deoarece acum Europa atinge apogeul puterii economice, politice şi culturale, dominând scena mondială, în ciuda avansului american accelerat.
Sintetic, am putea spune că secolul al XIX‑lea debutează cu mutaţia de pe Revoluţia Franceză pe Napoleon şi se sfârşeşte în critica pe care Nietzsche i‑o face burgheziei obediente şi degenerescente, deschizând calea unor estetisme specifice care apar în dandysm, avangarde şi în dispersia decadentă a culturii imperiale vieneze. Aici am inclus şi impactul european al psihanalizei, stilistic vorbind o ştiinţă de secol XIX, fără de care evoluţia secolului XX ar fi însă de neconceput.
Sub aspect metodologic, am urmărit modul în care secolul al XIX‑lea resemantizează teme specifice ale secolului al XVIII‑lea, marcând de multe ori o moştenire adversativă, respectiv modul în care obsesii, imagini şi simboluri ale puterii, cu extensiile ideologice implicite lor, continuă în secolul XX, realizând în acest fel o continuitate. De altfel, majoritatea complexelor socio‑culturale ale primei jumătăţi a secolului XX – nihilismul, absurdul, energetismul expresionist, revoluţionarismul anarhist, antistatal, universalist şi federalist – pot fi explicate doar prin retroactivarea lor spre rădăcini adânc înfipte în secolul al XIX‑lea. În consecinţă, am interpretat secolul al XIX‑lea ca pe o placă turnantă înspre articularea modernismului european major, care merge practic până la contracultura anilor ’60, când se reconverteşte în postmodernism. Este sugestiv de pildă faptul că multe dintre tezele constituţionalismului european de după 1945 îşi au originea în filosofia politică a secolului al XIX‑lea, tot aşa cum economismul secolului XX nu poate fi separat de liberalismul de secol XIX (Adam Smith, François Guizot, Herbert Spencer etc) şi de critica marxistă. Ideologia totalitarismului secolului XX este de extracţie preponderent marxistă; pe de altă parte, o legătură cu secolul al XIX‑lea o reprezintă şi fervoarea revoluţionară destructivă a liniei Trotzki – Che Guevara, originată în anarhismul exploziv al secolului anterior (Proudhon, Kropotkin, Bakunin, Godwin).
Un capitol masiv al volumului se ocupă de instrumentarea ideologică, politică, simbolică şi literară a lui Napoleon. Am inclus în acest capitol atât fascinaţia exercitată asupra contemporanilor săi de acest geniu versatil, cât şi extensiile apocrife ale mitului său politic. Cum poate fi folosit Napoleon ca instrumentar de putere simbolică după moartea sa e reprezentativ pentru psihoza politică a secolului al XIX‑lea; în consecinţă, am urmărit, în cazul lui Napoleon, atât mostrele literare ale fascinaţiei exercitate asupra unor scriitori de primă mărime (Stendhal, Balzac, Hugo, Dumas, de Musset etc), cât şi reflexele ucronice ale mitului napoleonian, cum apar de pildă în Dacă Napoleon ar fi fugit în America, de H.A.L. Fisher, unde învinsul de la Waterloo traversează Atlanticul, se îmbolnăveşte de prea multa democraţie americană, devine un inadaptat, motiv pentru care merge spre sud, face joncţiunea cu Bolivar şi pune bazele Federaţiei Americii de Sud – o dictatură pe modelul a ceea ce el însuşi realizase în Franţa –, spre dezamăgirea lui Thomas Jefferson.
Un capitol derivat al napoleonismului îl reprezintă deconstrucţia răsăriteană, făcută de către Tolstoi şi Dostoievski. Pentru amândoi, Napoleon este exemplul cel mai funest pe care secolul îl poate oferi unei serii întregi de individualişti amorali, care, seduşi de „transcendenţa napoleoniană”, uită de existenţa principiului ordonator prim, care este Dumnezeu. Prin Tolstoi şi Dostoievski, Napoleon intră în obstrucţie, într‑o măsură mai mică sau mai mare, cu panslavismul. Volumul urmăreşte variabilele acestei tensiuni, construită în ultimă instanţă pe două modele de putere suverană, cel autocratic, unipersonal, occidental, şi cel teocratic, răsăritean.
Am conceput această carte ca pe un traseu explicativ integrator, cu un prim capitol care tratează, pe o linie preponderent teoretică, despre diferite tipuri concrete de putere şi despre extrapolările lor fantasmatice, pentru a continua cu o analiză sintactică a secolului al XIX‑lea, axată, pe de o parte, pe deconstrucţia postrevoluţionară a Franţei agitate din 1789, şi, pe de alta, pe expansiunea implacabilă a statului ca instanţă de secularizare, opusă Bisericii. Pe un plan complementar, am urmărit un fenomen pregnant al secolului al XIX‑lea, şi anume persistenţa privilegiului aristocratic, a cărui putere este concurată de puterea burgheziei şi violent contestată de către mase. Intenţia cărţii este să demonstreze un proces de simultaneitate şi nu unul de consecuţie: aristocraţia, burghezia şi proletariatul emergent acţionează simultan, pe diverse paliere ale scenei puterii, în maniere diferite şi cu simboluri specifice, fenomenul cel mai interesant fiind acela al orizontalei socio‑politice şi culturale în care se articulează toate aceste voinţe de dominaţie.
Centrul ideatic al volumului este dominat de către discursul filosofic al puterii, pregnant în secolul al XIX‑lea, atât la Kant, Hegel, Schopenhauer, cât şi la Carlyle, Kierkegaard, Marx sau Feuerbach. În ultimă instanţă, discursul filosofic al puterii reiterează una dintre marile teme ale secolului, şi anume raportul dintre disciplina morală şi violenţă. În consecinţă, capitole substanţiale din carte sunt dedicate agresivităţii, delincvenţei, „cultivării urii” (Peter Gay), sinuciderii, terorismului şi războiului, ca şi uneia dintre obsesiile majore ale timpului, aceea a administrării oculte a puterii prin intermediul conspiraţiilor. Societăţile secrete, Francmasoneria, conspiraţiile de tot felul colorează insidios peisajul socio‑politic, imaginativ şi literar al unui secol permeabil la ocult, ceea ce va duce în cele din urmă şi la ofensiva de neoprit a teosofiei Helenei Blavatsky.
În mod inevitabil, volumul tratează în detaliu atât naţionalismele secolului al XIX‑lea, cât şi propensiunile sale rasiale. Am analizat în acest sens reprezentări ale evreităţii, aşa cum apar ele la Heinrich Heine, în complexul Jidovului rătăcitor, la Arthur Schnitzler, ca şi în afacerea Dreyfus de la sfârşitul secolului al XIX‑lea, care marchează, după cum spunea Michel Winock (în Vocile libertăţii), cristalizarea intelectualului ca fiinţă atitudinală şi protestatară.
Trecând prin relaţia ideatică delicată pe care puterea o stabileşte cu naţionalismele mesianice, am analizat atât incidenţa idealurilor naţionale în raport cu puterea supraordonată a divinităţii la Alessandro Manzoni, Ugo Foscolo şi Silvio Pellico, cât şi dihotomia reprezentărilor puterii la romantici, împărţită între imaginea pregnantă a genialităţii, respectiv aceea a retractilităţii maladive. Imaginea relaţiei romantismului cu puterea este mai diversificată decât ne‑o putem imagina pornind de la stereotipia evazionismului compensativ: unii romantici, cum sunt Fichte şi Schelling, abordează teoretic problema puterii statale, alţii sunt protestatari metaforici (Kleist, Bonaventura), în timp ce alţii (Hugo, Petőfi) luptă direct pe baricade, în siajul implicării politice directe incluzându‑se şi doi autori români, Ion Heliade‑Rădulescu şi Nicolae Filimon.
Secţiunea finală, masivă ca bloc tematic, a cărţii este dedicată utopiei secolului al XIX‑lea, prin intermediul cărora intră triumfător în imaginarul secolului universul ambivalent, benefic sau alienant după caz, al tehnologiei. Dezumanizarea ca reflex al alienării dependente de maşină fusese deja obsesia lui Marx din Manuscrisele economico‑filosofice din 1844; multe utopii ale secolului al XIX‑lea (cum sunt cele elaborate de Jules Verne sau H. G. Wells) propun expresii perfecte, transumane ale puterii, realizate prin intermediul obiectivităţii reci, nepsihologice a maşinii. Am urmărit de asemenea atât fantasma premonitorie a statului evreu (Theodor Herzl), cât şi mesianismul rus convertit în utopii (Ulibişev, Odoevski, Bulgarin), respectiv deconstrucţia sarcastică a utopiilor secolului al XIX‑lea prin scrierile lui Samuel Butler şi Paolo Mantegazza.
Capitolul dedicat relaţiei dintre Dostoievski şi Nietzsche îşi propune, pe linia unor cercetări mai vechi pe care le‑am efectuat, să restabilească simbioza dintre literar şi filosofic. De altfel, definirea literaturii în oglinda filosofiei, extinsă în carte asupra întregii complexităţi socio‑politice, culturale, ideologice şi de mentalitate a perioadei, reprezintă metodologia interdisciplinară predilectă pe care am folosit‑o în lucrare. Capitolul Literatura în oglinda filosofiei. Dostoievski şi Nietzsche a fost dinadins conceput ca o secvenţă sintetică, menită să analizeze nu numai modul în care cele două discipline se reflectă reciproc, ci şi complexitatea diferitelor paliere de putere care se exprimă prin intermediul lor. Prin intermediul genealogiei nietzscheene se realizează – premonitoriu pentru profilul cultural al secolului XX – şi deconstrucţia unuia dintre miturile ordonatoare ale secolului al XIX‑lea, şi anume progresul, a cărui ocurenţă traversează de fapt toate capitolele lucrării.
La sfârşitul drumului, poate că recunoaşterea stilistică cea mai acută pe care o putem formula este că antropocentrismul dominant nu reprezintă singura direcţie canonică a unui secol postiluminist. În secolul al XIX‑lea, omul devine funcţie a diferitelor puteri reprezentate de politic, de ştiinţe, de biologie, de tehnologie sau, ca în cazul darwinismului, de ontogenie şi filogenie, nefiind întotdeauna învingător al unei asemenea competiţii inegale. Prin urmare, secolul al XIX‑lea prezintă atât învingătorii, cum este Napoleon, cât şi învinşii, cum este omul mărunt, neputincios în faţa puterii perfecte a maşinii. Ambele căi sunt relevante, intrând ulterior masiv în sintaxa socio‑culturală, ideologică şi politică a secolului XX.

Preliminarii teoretice

Tema investigaţiei de faţă fiind Paradigma puterii în secolul al XIX‑lea, o circumscriere teoretică a termenilor se impune de la sine. Concept controversat, paradigma se defineşte, în termenii lui Thomas S. Kuhn^[3], ca un set de realizări ştiinţifice universal recunoscute care, pentru o anumită perioadă, oferă probleme general admise şi soluţii‑model. „Paradigma lui Kuhn – spune Isabelle Stengers în Inventarea ştiinţelor moderne^[4] – desemnează o putere‑eveniment: un mod de mobilizare a fenomenelor care s‑a dovedit pe neaşteptate scandalos de fecund”. Ea celebrează o ruptură evenimenţială căreia istoricii, savanţii şi literaţii i se supun în demersul lor. Pentru secolul care ne interesează (1789 – 1914), pivotul rămâne Revoluţia Franceză, secondat de efervescenţa revoluţiei industriale şi de procesul democratizării.
Concursul imaginarului la construirea şi înţelegerea civilizaţiilor nu poate fi eludat de niciun demers analitic; n‑o facem nici noi, aici. Simbolicul, în calitate de formă reprezentativă a imaginarului, se mişcă din zonele cele mai obscure ale inconştientului până la claritatea raţiunii şi ştiinţei, acoperă toată gama de activităţi şi de posibilităţi umane, convertindu‑se astfel într‑un instrument valid al cercetării stratificărilor unui exerciţiu central de civilizaţie cum este puterea.
În secolul al XIX‑lea controlul asupra formării imaginii despre lume revine unui conglomerat neomogen de reprezentanţi ai puterii politice, savanţi, filosofi sau scriitori, mai mult sau mai puţin deschişi la permutările democratice din ecuaţia puterii socio‑politice şi la dinamizarea fără precedent a relaţiilor de putere. Această orientare plurală a perspectivelor asupra puterii, precum şi natura stratificată şi, teoretic, infinit relaţională a puterii, determină existenţa unor serii paradigmatice.
Fără a avea pretenţia de a surprinde complexitatea şi discontinuităţile culturii^[5] secolului al XIX‑lea, cartea încearcă să surprindă mutaţiile generate de implicarea puterii în faptele culturale, precum şi modulaţiile reprezentării ei în urma intersectărilor cu faptele de civilizaţie. Centralitatea şi persistenţa ideii de putere atrag atenţia asupra ambivalenţei sale structurale şi asupra incidenţei sale plurale în civilizaţie, puterea politică, puterea ideologică, puterea individuală sau a familiei, puterea psihologică sau cea culturală, puterea rasei, a religiilor sau a instituţiilor fiind doar câteva exemple în multitudinea de predicate ale puterii.
James Hillman^[6] observa că vitalitatea unei culturi nu depinde atât de istoria şi de speranţele sale, cât de capacitatea sa de a întreţine formele divine şi demonice ale ideii. La rândul ei ideea, înţeleasă ca imagine mentală sau verbală net definită, reuşeşte să persuadeze şi chiar să convertească minţile umane, ceea ce îi conferă o putere similară ca intensitate şi efect cu viziunea revelatoare. În ultimă instanţă, toate invenţiile umane încep cu o idee şi toată puterea noastră materială derivă din puterea ideatică, secolul al XIX‑lea oferind un evantai exemplar în acest sens, suficient de puternic pentru ca mentalitatea noastră de azi să mai ancoreze în această vârstă eroică a industrializării şi a imperialismului. Astfel funcţionează atracţia noastră faţă de armate, uniforme şi acţiuni militare, faţă de portretizările patriotice, faţă de marii inventatori şi colonizatori, mari oameni de stat sau de afaceri, compozitori sau romancieri. În toate acestea, suntem – şi vom continua încă să fim – fiii secolului al XIX‑lea. În plus, „secolul lung” etalează un impresionant arsenal orientat înspre conservarea şi amplificarea imaginarului eroic al instanţelor de putere, operele de artă, obiectele de ornament interior, parcurile, literatura, muzica şi arhitectura oraşelor susţinând, fiecare în parte, un atare proces.
Potrivit lui Gerhard Lenski^[7], aproape toate produsele muncii omeneşti sunt distribuite pe baza a două principii aparent contradictorii: trebuinţa şi puterea. Distribuţia rămâne aparentă, deoarece dacă luăm în calcul faptul că trebuinţa se leagă de supravieţuire, că supravieţuirea este scopul principal al oamenilor ca expresie fundamentală a puterii şi că fiecare sistem de putere şi de privilegiu pune în mişcare o luptă acerbă pentru supravieţuire, vom descoperi, cât se poate de foucauldian, că totul nu e decât putere.
Fie că o abordăm substanţialist – ca instanţă fixă şi determinată –, fie că o percepem interacţionist – ca raport instabil şi reversibil între doi sau mai mulţi actori –, puterea se profilează ca un invariant al societăţii umane. Cu o rădăcină în violenţă, credinţă, loialitate, interese, obişnuinţă sau apatie, puterea presupune concretizări determinante, fiind ea însăşi o instanţă diferenţiatoare. În funcţie de valorile sale de bază, puterea capătă o varietate de forme interrelaţionate, precum puterea politică sau ecopolitica, puterea de influenţă a mentorului sau expertului, violenţa, puterea bazată pe controlul cunoaşterii sau al afectivităţii.
Având în vedere faptul că legăturile simbolice sunt infinit mai puternice şi, valoric, mai semnificative decât cele materiale, opţiunea relaţionării conceptului de putere cu seria formată din imagine, simbol şi mit se impune de la sine. Chiar şi atunci când punem în discuţie fenomenul nud al puterii, codul interpretativ şi justificativ al acestuia se dovedeşte a fi tot de factură simbolică, deoarece dimensiunea simbolică a existenţei umane furnizează cadrul de configurare şi de evoluţie a spiritualităţii umane, cu efecte în sfera conduitelor şi creaţiilor fiinţei estetice, socio‑politice sau economice.
În ultimă instanţă, istoria este înainte de toate diacronia unor activităţi simbolice. Miturile, ca de altfel şi celelalte forme simbolice, deţin o dimensiune politică în măsura în care clarifică natura puterii şi furnizează modele de comportament politic. Această calitate le face instrumentalizabile în execiţiul manipulator al puterii. Ele sunt relativ uşor convertibile în mijloc de inoculare a unui spirit coeziv şi comunitar, dar şi în sursă pentru autoritate, obedienţă sau orice altă ipostaziere a puterii. Aspect cultural fundamental, mitografiile filosofice, teologice sau artistice absorb şi topesc etape mitice şi straturi istorice socio‑politice diferite, iar în siajul acestui proces instanţele şi fenomenele puterii se îmbogăţesc identitar.
Machiavelli^[8], unul dintre primii naţionalişti militanţi ai Europei, a recunoscut că demoniacul aparţine congenital puterii, însă i‑a conferit o interpretare eroică de tip nou, structurată de o etică elastică. Aşa îşi face apariţia virtù ca mit politic, ca forţă misterioasă, creatoare, manifestă în toate perimetrele culturale. În ciuda faptului că secolul al XIX‑lea îl redescoperă pe Machiavelli, fie prin figura condotierului salvator realizată de Napoleon Bonaparte, fie prin integrarea acestuia în naţionalismul italian sau german, începând cu această perioadă se difuzează teorii mai puţin indulgente despre răutatea puterii, despre caracterul ei esenţialmente funest, aspect deloc întâmplător dacă ţinem seama de faptul că aceasta este epoca în care, graţie Revoluţiei Franceze, problema puterii se umanizează şi se laicizează. Este perioada în care germinează atât convingerea că puterea este în sine rea, cât şi ideea morţii lui Dumnezeu. Ele generează o avalanşă de discursuri pro şi contra, de teoretizări conservatoare sau radicale ale fenomenului puterii.
Lord Acton furnizează poate cea mai celebră aserţiune de secol XIX despre caracterul malefic şi contaminant al puterii, atunci când afirmă că „puterea tinde să corupă, iar puterea absolută corupe total”^[9]; dar mai pregnant negativă este aprecierea răutăţii instrinseci a oamenilor mari, a instanţelor de autoritate sau de influenţă. În această perspectivă, puterea se profilează drept cea mai constantă şi mai activă cauză care îl degradează şi îl demoralizează pe om.
Concepţia negativ‑restrictivă a acestui fenomen capătă preeminenţă mai cu seamă atunci când efectele de putere se definesc în raport cu represiunea, cu potenţarea interdictului, fără să se ţină cont de faptul că puterea, foucauldian vorbind, nu este numai o expansiune care spune Nu, ci este şi o energie ce traversează corpurile, produce obiecte, induce plăcere, formează cunoaştere, generează discurs, şi că, în consecinţă, ea trebuie percepută ca reţea productivă integrată în corpul social.
De altfel, Michel Foucault^[10] avertizează asupra fragilităţii iminente a puterii care ar funcţiona doar în mod negativ. Aparent tautologic, puterea este puternică fiindcă produce efecte pozitive la palierele inseparabile ei: cel al dorinţelor şi cel al cunoaşterilor. Departe de a susţine teza caracterului unilateral malign al puterii, această carte pleacă de la premisa că puterea constituie o realitate plasată, nietzschean, dincolo de bine şi de rău şi încearcă să surprindă dinamica unor expresii paradigmatice ale acesteia, ţinînd seama de faptul că nu există forme universale de putere, ci numai variaţiuni de grad şi treceri de la o formă de putere la alta.
Puterea apare pregnant în momentul de amplitudine al intransigenţei social‑normative, luând expresia deciziei, a capacităţii de gestionare a contradicţiilor şi a raportului dintre acţiunea socială şi normă. Atunci când un individ nu este în mod necesar legat de formele culturale determinante pentru identitatea sa socială, el poate contrapune ordinii sociale şi codurilor ei o atitudine asocială, un hýbris. Această tendinţă anarhică a individului de a se asuma pe sine ca absolut, ca entitate autosuficient‑narcisistă, nu anulează socializarea din construcţia identităţii sale, deoarece recunoaşterea constituie condiţia ei esenţială. Se configurează astfel puterea individuală, subiectivă, bazată atât pe capacitatea intrinsecă a subiectului de a‑şi conferi determinaţii identitare şi socio‑istorice concrete, cât şi pe capacitatea sa extrinsecă de a stabili raporturi sociale intersubiective.
La această dimensiune a puterii se mai adaugă un nivel obiectiv, structural, în care funcţia de gestiune a contradicţiilor apare ca un mecanism înscris în ordinea normativă instituţională. Este sfera interrelaţionării sociale, a problemelor de psihologie colectivă şi de interacţiune simbolică, pentru că adaptarea între formele de mediere simbolico‑narativă şi exigenţele versatile ale acţiunii sociale este consecinţa ireductibilităţii acţiunii sociale normative. Pentru o gestiune cât de cât omogenă a contradicţiilor inerente acţiunii sociale, intervine un palier al aspectelor structurale şi normative, iar pentru asigurarea subzistenţei unei ordini sociale este necesar ca ea să apară garantată de forme determinate de mediere socială.
Debutul secolului lung înseamnă şi debutul modernităţii politice, adică al separării dintre domeniul public şi domeniul privat, dintre statul politic şi societatea civilă, dintre cetăţean şi individ. Benjamin Constant sau Alexis de Tocqueville teoretizează virtuţile modernităţii politice, în vreme ce filosofii tradiţionalişti‑monarhişti (de Maistre, du Bonald etc.) sau Marx îi depistează şi îi amendează limitele. În cadrul funcţiunii sociale moderne, puterea politică este extrinsecă^[11], deoarece esenţa ei consistă, cel puţin teoretic, în atribuirea rolurilor de putere unor actori sociali de către ceilalţi membri ai societăţii. Însă atribuirea puterii poate lansa subiectul puterii pe un vector duplicitar, bază mai mult decât suficientă pentru discreţionaritatea puterii.
Revoluţia Franceză nu schimbă numai echilibrul de forţe şi actorii din câmpul puterii, ci şi modul ei de reprezentare. Dacă în Vechiul Regim puterea este delegată de sus în jos, de la Dumnezeu la rege, de la rege la înalţii funcţionari ai curţii, de la aceştia la treapta ierarhică imediat inferioară şi tot aşa, în noul regim puterea se administrează invers (cel puţin teoretic…), de la popor înspre puterea executivă, Dumnezeu, dacă este acceptat, fireşte, devenind garantul bunei credinţe a guvernanţilor.
Metaforele puterii includ în inconştient atât determinarea omului de a fi vital, cât şi dorinţa sa ca această vitalitate să nu fie frânată şi limitată de către alţii, de aici izvorând perpetua căutare a propriei puteri. Cu alte cuvinte, din punct de vedere psihanalitic^[12], fiinţa umană aglutinează două serii principale de putere, amândouă pasibile de simbolizare: puterea extrinsecă, ambiguă prin natura sa şi teoretic infinită ca formă de expresie, şi puterea intrinsecă pe care subiectul şi‑o formează prin raporturile afective şi cognitive cu mama, tatăl, familia şi cu entităţile lumii externe, şi care poate fi înţeleasă în termeni de capacitate de relativă autonomie. Structura puterii familiale, percepută ca integrare a diverselor coduri afective are o relevanţă majoră. În ciuda faptului că, în timp, figura maternă şi cea paternă pierd locul central exclusiv, la nivel intrapsihic, conflictele de putere se produc tot în siajul raporturilor dintre codurile afective, având loc un trasfer dinspre familie spre structurile colective de putere. Altfel spus, structura puterii şi a rolurilor oricărei colectivităţi umane este originată în codurile afective ale structurii puterii familiale.
Deşi cel mai vizibil aspect al ei este cel politic, puterea nu reprezintă un proces separabil de continuitatea şi de succesiunea proceselor sociale, de fluxul temporal, de producţiile culturale sau de ancorările religioase, neexistând o esenţă unanim pură a puterii. În acest sens, neoempirismul sociologic are dreptate atunci când combate orice viziune monistă şi statică despre putere. Teoretic, în societatea primitivă puterea poate avea caracterul unei totalităţi unanime, condiţie indispensabilă pentru viaţa de grup, deoarece în acest tip de societate puterea se bucură de o esenţă metatemporală şi metaistorică. Pentru a atinge statutul de unanimitate al puterii care condiţionează decizia, societatea primitivă se supune unor ritualuri de purificare şi de confirmare a omogenităţii şi stabilităţii grupului. În perspectiva acestui tip de societate, puterea reprezintă un imperativ, nu o posibilitate, conştiinţa primitivă a puterii revelându‑se ca prevalenţă a trecutului, ca necesitate esenţială şi univocă. La celălalt pol, conştiinţa modernă a puterii se reliefează ca prevalenţă a viitorului, a alegerii, a deciziei şi a posibilului, ceea ce automat implică o multiplicitate de centri de putere.
În general, puterea este tratată fie ca o entitate, fie ca un atribut asimilabil tuturor tipurilor de lucruri, procese sau agenţi. Astfel, ea poate caracteriza maşini, fenomene naturale sau fiinţe umane. Dacă, cel puţin în principiu, baza puterii maşinilor şi a fenomenelor naturale rămâne clară şi identificabilă, în cazul oamenilor şi al societăţii dezbaterile despre putere se ramifică şi se intersectează. La un inventar superficial rezultă rezerva corporală de putere, puterea spirituală proprie personalităţilor puternice şi/sau carismatice şi puterea dată de o funcţie sau de o poziţie socială.
Un prim sens al puterii se focalizează asupra capacităţii de a face, de a acţiona, de a realiza ceva. Valorizarea absolută a acestei linii hermeneutice sfârşeşte în voinţa de putere nietzscheană, în elogiul impulsului ludic, liber şi creator, însă, în ansamblul secolului al XIX‑lea, ea circumscrie o serie extrem de variată de expresii, de la aprecierea talentului artizanilor din utopii la avansarea inventatorilor la statutul eroic, de la cultul energiei de epocă napoleoniană la capacitatea mutaţional‑revoluţionară a proletariatului, ultimele două intrând în combinaţii mai mult sau mai puţin subtile cu forţa.
Cu sensul de potenţă, puterea se înscrie într‑un registru energetic, iar expresiile sale pot invada ordinea fizică, ordinea socială sau ordinea psihologică.
O valenţă reliefată a puterii este forţa brută, violenţa. Aceasta captează prim‑planul imaginarului puterii, multe dintre reprezentările relaţiilor interpersonale şi intercomunitare punând accent pe acest tip de beligeranţă, fie că tratează izbucniri violente locale, fie că analizează acţiuni militare. Însă, deşi puterea implică de multe ori forţa brută, ea nu este reductibilă la aceasta. Rolul violenţei în societate este limitat de alte forme de putere, influenţa, subordonarea faţă de un sistem sau tabuurile reprezentând câteva dintre acestea.
Concentrarea puterii reprezintă o propensiune a minţii umane. Reacţia ei la predispoziţia dispersivă universală adoptă expresii care variază de la stilul introvertit de putere specific solitarului, misticului, şamanului, eremitului sau contemplativului, la exteriorizarea ei în arme, puterea concentrată într‑o armă putând constitui un ţel unitar pentru o conştiinţă predispusă la dispersie pe fondul reflexului de a se concentra al psihicului. O suită de puteri subtile se configurează în timp ca avangardă, dar şi ca intersecţie de varii forţe. Ele scurtcircuitează anumite secvenţe ale existenţei umane. Cumulată cu puterea generozităţii, puterea filantropilor, de pildă, este incidentă chiar şi în viaţa cotidiană. Dar forme de putere subtilă sunt şi puterea plăcerii, puterea de a concepe, de a crea viaţă, de a proteja.
Cultura occidentală pune în centrul existenţei sale şi la baza puterii condiţiile istorice şi socio‑economice pe de o parte, iar pe de alta conştiinţa individuală, categorii ce asigură interfaţa în orice analiză a fenomenului puterii. În realitate însă, aceste două poziţii, tehnic interdependente, sunt deseori antitetice, deoarece pentru a exista, fiecare încearcă să o afunde pe cealaltă în compromisuri liniştitoare.
La un inventar sumar al teoriilor moderne despre putere, se constată în primul rând accentul pus pe natura ei coercitivă, înţeleasă ca şi capacitate de a face sau de a împiedica să se facă ceva. Subevaluând negocierea prezentă în orice raport social de putere, acestui tip de analiză i se dedică Dahl, Kaplan, Lasswell sau Mills. Formele de legitimare ale puterii constituie obiectul reflecţiilor lui Max Weber, în vreme ce Parsons, Arendt sau Luhmann investighează caracterul ei funcţional şi relaţional. Ei evidenţiază rolul pozitiv de determinare şi de decizie din interiorul sistemului social, dar trec sub tăcere ambivalenţa puterii. Pentru Mosca, Michels sau Pareto, punctul maxim de interes îl reprezintă importanţa calităţilor personale ale elitelor de putere; asumarea suplimentară ca dat natural infirmă însă calitatea de produs istoric al formelor sociale concrete şi modificabile. Reductiv, Althusser şi majoritatea teoreticienilor marxişti consideră puterea în termeni de structură şi de conflict între interese obiective contrapuse. Genealogic, Foucault identifică puterea cu toate formele de determinare şi constată omniprezenţa ei reproductivă relaţional.
În discursul cotidian comun, puterile reprezintă capacităţile de a produce un lucru sau de a genera o acţiune. Cu toate că pentru simţul nostru comun prin putere se înţelege ceva tangibil şi real, ea rămâne un concept cu o profundă încărcătură teoretică, un concept cu acoperire în distribuţia capacităţilor, posibilităţilor şi facultăţilor umane. Dacă teoreticieni precum Weber, Dahl sau Wrong atribuie puterea mai degrabă individului decât instituţiilor sau societăţii, sociologi de talia lui Parsons şi Luhmann consideră puterea proprietate structurală complexă manifestă în întreaga societate. În optica celor dintâi, puterea individului se reduce în fond la proprietatea relaţiilor sociale la care acesta participă, în vreme ce pentru ceilalţi, puterea reprezintă o capacitate generalizată, necondiţionată de relaţii specifice.
În ascendenţa teoriilor individualiste se plasează la extrem şi opiniile utilitariştilor de secol XIX. Ei tratează societatea ca agregat de indivizi independenţi şi raţionali, conduşi în acţiunile şi deciziile lor de interese personale, context în care interacţiunile sociale persistă numai în virtutea raţionalităţii lor, şi omit condiţionările sociale complexe. Lăsând la o parte disputa sociologică, un aspect este cert: indivizii se pretează infinit mai uşor la o cercetare, chiar dacă aceasta are drept ţintă societatea sau instituţiile, deoarece la ei sunt mai vizibile şi mai accesibile consecinţele operative ale puterii. Acest aspect explică preeminenţa unor întrupări individuale ale puterii în discursurile literare, teoretice sau mitologizant‑populare. Însă, trebuie luată în calcul şi schimbarea condiţiilor de interacţiune socială produsă în secolul al XIX‑lea, când, datorită noilor populaţii urbane potenţial haotice, inovaţia organizatorică devine inevitabilă şi acţiunea colectivă avansează în prim‑planul puterii.
Înainte de toate, poate că se cuvine subliniată o evidenţă deseori omisă: cine abordează discursul despre putere şi despre metaforele puterii trebuie să conştientizeze că prima putere este aceea de a controla definiţiile, de a stabili bazele şi criteriile de selecţie ale informaţiei. Dintotdeauna, controlul informaţiei a fost administrat cu un amestec de ocultare şi de ferocitate. Aceleaşi ingrediente par să dea seama şi de fascinaţia ideii de putere. Pertinentă, cinică, dar şi seducătoare [a se înţelege: puternică] este în acest sens observaţia lui N. Luhmann: „Puterea puterii pare să consiste în principal în faptul că nimeni nu ştie să spună exact despre ce este vorba în realitate. Evidenţa fenomenului şi obscuritatea conceptului facilitează argumentaţia mai mult în câmpul ştiinţific decât în altă parte”^[13]. Puterea imaginarului asupra realităţii nu face altceva decât să complice şi mai mult decriptarea mecanismelor secrete ale puterii, deşi, de multe ori, imaginarul însuşi pare a fi codul.
Într‑un dialog cu Michel Foucault, Gilles Deleuze^[14] definea practica drept sumă de elemente care trec dintr‑un punct teoretic în altul, în mod tranzitiv teoria fiind o trecere de la o practică la alta. Altfel spus, teoria nu se reduce la expresia, traducerea sau aplicaţia unei practici, ci este o practică în sine. Acelaşi tip de relaţie reciproc‑tranzitivă se instaurează între putere şi câmpul simbolic pe de o parte, între putere şi teoriile ei filosofice sau ştiinţifice, pe de altă parte, confluenţele lor şi reflexele literare reprezentând pivotul acestei lucrări.
După sfârşitul epocii romantice, adică implicit după „era Napoleon”, omul politic şi intelectualul european au tendinţa de a ignora mitul ca element constitutiv al teoriei şi al practicii puterii. În plus, se omit valenţele mitului ca formă de comportament uman şi ca element de civilizaţie. Însă recursul la mituri revine întotdeauna inconştient, deoarece chiar şi cele mai raţionalist‑progresiste perspective, în care mitul tinde să fie identificat cu elementul reacţionar şi arhaic, operează proiectiv tot cu tiparele mitologice. „Omul nou” al multora dintre aceste sisteme constituie un asemenea construct operativ în tipar mitologic. Mitul Revoluţiei sau cel al Salvatorului ocupă masiv scena filosofică, ideologică, literară, utopică şi a imaginarului popular de secol XIX. Apoi, nu poate fi ignorat faptul că mitul joacă un rol esenţial în toate abordările ideologice şi „ştiinţifice” ale viitorului, în programele de acţiune şi în viziunile asupra lumii.

Note:
^[1] Zamfir, Mihai: Din secolul romantic. Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1979, pp. 13‑14: Mihai Zamfir inventariază câteva dintre opiniile legate de turnanta decisivă în evoluţia secolului al XIX‑lea, printre acestea fiind cea a lui Roland Barthes, înclinat să vadă în 1850, „anul crizei conştiinţei europene”, momentul impunerii unui proces ce se prelungeşte şi în secolul XX, dar şi opinia lui Robert Musil, pentru care referinţa este 1880, an ce marchează apariţia „noii culturi”, din care se dezvoltă spiritul contemporan (simbolismul şi impresionismul fiind cele mai evidente manifestări). Între aceste două date, istoricul Fritz Voljavec plasează momentul rupturii la 1870, când transformarea industrială devine vizibilă şi se impune.
^[2] Frevert, Ute, Haupt, Heinz‑Gerhard: Introducere. În: Omul secolului al XIX‑lea. Volum coordonat de Ute Frevert şi Heinz‑Gerhard Haupt. Traducere de Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 7
^[3] Kuhn, Thomas S.: Structura revoluţiilor ştiinţifice. Traducere din engleză de Radu J. Bogdan, Cu un studiu introductiv de Mircea Flonta, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 39
^[4] Stengers, Isabelle: Inventarea ştiinţelor moderne. Traducere de Claudiu Constantinescu, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 54
^[5] Cultura înţeleasă în sensul ei larg, ca artefact uman care contribuie la crearea experienţei, ceea ce presupune instituţii sociale, economice, private, doctrine morale şi religioase, sisteme filosofice, politică etc.
^[6] Hillman, James: Forme del potere. Traduzione dall’ inglese di Paola Donfrancesco, Garzanti, Milano, 1993, p.25
^[7] Lenski, Gerhard: Putere şi privilegii. O teorie a stratificării sociale. Traducere de Dan Ungureanu, Editura Amarcord, Timişoara, 2002, p. 61
^[8] Ritter, Gerhard: Il volto demoniaco del potere. Traduzione di Enzo Melandri, Società editrice Il Mulino, Bologna, 1997, p. 54
^[9] Lord Acton, John Emerich Edward Dalberg: Despre libertate. Traducere de Ligia Constantinescu şi Mihai‑Eugen Avădanei, Prefaţă de Paul Michelson, Editura Institutul European, Iaşi, 2000, p. 232
^[10] Foucault, Michel: Microfisica del potere. Interventi politici. A cura di Alessandro Fontana e Pasquale Pasquino, Einaudi, Torino, 1977, p. 141
^[11] Crespi, Franco: Azione sociale e potere. Il Mulino, Bologna, 1989, p. 151
^[12] Psicoanalisi e potere. A cura di Luigi Longhin e Franca Mazzei Maisetti, Laterza, Roma‑Bari, 1991, pp. 14‑15
^[13] Luhmann, Niklas: Potere e codice politico. Introduzione di Gustavo Gozzi, Traduzione dal tedesco di Claudio Tommasi, Feltrinelli Editore, Milano, 1982, p. 21
^[14] Foucault, Michel: Microfisica del potere. Interventi politici. ed. cit., p. 107