Romanul din roman

Romanul din roman. Noaptea de Sânziene de Mircea Eliade

Într-o „istorie culturală”, ceea ce vrea să însemne un continuum cultural, așa cum clasează Mircea Eliade spațiul și timpul ființei, adevărurile nu migrează și nu se supun conjuncturilor. În realitatea desfășurată prin Creație, prin marea Creație, fie că divinitatea s-a retras din ea, fie că a rămas doar neimplicată în desfășurarea ei, engrame ale sacralității se mențin nealterate, prezente pretutindeni în concretul înconjurător. Între a le simți și a fi întru ele, pe de o parte, și a le refuza ori ignora, pe de alta, distanța se măsoară între trăirea sau netrăirea începutului, a permanenței acestui început ca sinteză a Unului cu totalitatea. De aici, „adevărul” că existența poate fi o inițiere continuă, cu tot ce presupune aceasta, finalizată în înțelegerea faptului că marea continuitate nu cunoaște fractura viață/ moarte și că formula arhetipală a erosului, ca împlinire a armoniei ființialului prin iubire, transgresează formele conjuncturalului, ca și pe cele ale finitudinii. Finalul romanului Noaptea de Sânziene nu rezolvă, ci se propune ultimei dihotomii: Ființa este produsul Sacrului ori Sacrul este produsul Ființei?

Mircea Braga

Fragment:
Despre „codul cultural” al lecturii
Preocuparea doamnei Liliana Danciu pe direcţia deconstrucţiei şi a reconstrucţiei creaţiei literare pe tiparul unei hermeneutici care îşi ataşează pluridisciplinaritatea – mai vizibil fiind, pe acest ultim plan, interesul acordat istoriei religiilor, disciplinelor oculte (de la cabală, pitagoreism şi orfism până la mai recentele modulări ale lui René Guenon sau Henri Corbin), filozofiei antice, psihanalizei, teoriei imaginarului şi teoriei simbolurilor – premerge laborioasei cercetări finalizate, astăzi, prin volumul Romanul din roman. Noaptea de Sânziene de Mircea Eliade. Întinsa bibliografie parcursă anterior îşi făcuse efectul, sub aspectul informaţiei şi al abilităţii analitice, în comunicările prezentate la diferite sesiuni naţionale şi internaţionale, în studiile pe care le-a publicat, unul dintre acestea, consacrat erosului feminin în literatura română, fiind dezvoltat chiar la dimensiuni de volum (el se află încă în manuscris). Ceea ce s-a câştigat a fost nu atât de natura descoperirii unor teritorii de exercitare noi, cât de organizare şi sistematizare

a materialului, de dislocare mai atentă şi de adâncime a resorturilor intime ale operei literare, de propunere şi argumentare a unor soluţii de relevare a sensurilor, uneori chiar la limita orizontului acestora. Vom recunoaşte, deci, că nota de originalitate a lucrării nu decurge doar din sistemul bine articulat al referinţelor, ci şi dintr-un exerciţiu intuitiv care – deşi, pe anumite secvenţe, susceptibil de discuţii – se aliniază empatic intenţiilor auctoriale (fiindcă, aşa cum vom arăta, Mircea Eliade nu a ezitat să le sublinieze). În speţă, cercetarea Lilianei Danciu evidenţiază un tip de receptare extinsă, funcţionând pe suportul unui cod de lectură aflat în atingere complexă cu mai dificila problematică a experienţei estetice. Autoarea evită, însă, abordarea teoretică a acesteia, optând pentru detalierea diagramei pe care alinierile textuale, jocurile simbolurilor, corespondenţele multiple etc. alimentează constant un epistem, o schemă a naturii şi a formelor experienţei estetice, vag diferenţiate de la autor la opera sa, dar operând ca o constrângere, cu intensitate variată, asupra lectorului şi asupra experienţei acestuia (efect al diferenţei de nivel).

De fapt, nu există (cel puţin nouă nu ne este cunoscută) o definiţie simplă şi prin chiar aceasta convingătoare, a noţiunii de experienţă estetică. Luată în accepţia de dicţionar, experienţa este consecinţa unei acumulări de trăiri, de înţelesuri, de cunoştinţe şi informaţii, ca proces niciodată întrerupt, împlinit pe parcurs ca modelare a atitudinalului şi având calitatea de a putea fi comunicată. Cu o jumătate de măsură, consensul atinge şi procesul constituirii experienţei celui venit frecvent în contact cu domeniul obiectual al artei. Dificultăţile definirii survin, însă, odată cu contragerea semnificaţiilor actelor raportate strict la estetic. Realitate ea însăşi elastică, nesigură, mutantă în anumite condiţii şi, mai ales, „impalpabilă”, deşi constituită şi, simultan, constitutivă, lumea artei nu este un corelat natural decât pentru fiinţă, ceea ce face din experienţa estetică, la rândul ei, tot un corelat, doar astfel fiind în măsură a-şi desprinde esenţa şi funcţiile. În latura sa mai tehnică, psihologia indică, explicativ, interconexiuni şi „bucle” ale neuronilor, nelipsind nici ipoteza chimismului la nivel celular – deci un corelat fiziologic pentru o „substanţă” care, în înţeles mai aparte, nu are o consistenţă materială. Acesta este motivul pentru care prezenţa explicaţiei ştiinţifice a artei şi, în general, a spiritualităţii – recunoscându-i-se totuşi doza de adevăr – a părut a fi de fiecare dată limitativă: contaminarea esteticii cu psihologia, semiotica, sociologia şi chiar cu informatica lăsat şi lasă în urma acestor tentative, dincolo de acurateţea instrumentarului şi de parţiala utilitate analitică a acestuia, semne de întrebare rămase fără răspuns. De aici, venite dinspre sfere apropiate, apariţia altor corelări, cum ar fi „trăirea”, propusă de Husserl şi privită, mai târziu, ca prefaţare a „fiinţării” la Heidegger, dar şi „simţirea”, avansată de Mikel Dufrenne în cunoscuta sa Fenomenologie a experienţei estetice. Evident, pe acest drum ne vom plasa, încă de la început, pe teritoriul ontologicului, admiţând pre-determinarea, pre-dispoziţia fiinţei (ca particularităţi până la un punct izolate), ori s-ar putea lua în calcul până şi pre-existenţa unui senzor specializat, cu funcţia de a provoca şi stimula capacitatea imaginativă ca putere de înscriere într-o aparte dimensiune a trăirii sensibile. La limită, capcana aflată în faţa cercetătorului nu este departe de a solicita metafizica.

Intuind riscul, Jauss nu forţează un corelat, dar accentuează asupra prezenţei specifice a experienţei estetice (abandonată oarecum sensului comun) în dubla sa consistenţă, ca realitate conţinută şi ca flux spre exterior, pe toate cele trei segmente ale actului de creaţie: poiesisul, aisthesisul şi catharsisul. Simplificând lucrurile şi scoţându-le din dimensiunea conceptuală stabilită de teoreticianul german, această bivalenţă se manifestă, în cazul creaţiei literare, ca transmisă/transpusă de scriitor operei care, prin modulări şi chiar adaosuri, o propune ca provocare înspre exteriorul ei pe aliniamente textuale şi subtextuale, ca „structură de apel” (în formularea lui Iser), iar cititorul se deschide către operă cu propria sa experienţă, sprijinit de un orizont de aşteptare şi de o grilă de lectură „construită” în timp.

Sigur, nimic nu este nou în aceste precizări, la rândul lor comprimare mecanică a unui proces care niciodată n-a fost cuprins altfel decât acceptându-i relativitatea, în consecinţa nu doar a lucrării intuiţiei şi a notei de individualizare, ci şi a chiar armonicelor şi dizarmonicelor specifice creaţiei. Dar, cum am spus deja, pornind de la faptul că, deşi labilă, o atare mecanică nu poate fi străină receptării, Liliana Danciu şi-a canalizat efortul analitic spre a descifra expresiile circulante ale experienţei estetice auctoriale, în cazul romanului Noaptea de Sânziene, trecute prin filtrul operei până la o convocare în acord cu nivelul de acces şi înţelegere prin lectură. În intenţie, s-ar putea chiar vorbi de încercarea de a unifica respectivele trei „realităţi” ale experienţei estetice sau de a le identifica, până în detalii, corespondenţele ca linii de forţă comune celor trei constituiri, respectiv a autorului, a operei şi a cititorului. Dar cum chiar specificul creaţiei ne spune că aceasta, la modul absolut, e o imposibilitate, Liliana Danciu ţine să precizeze că îşi oferă demersul unor Concluzii „deschise”, convocând şi alte opinii, întâlnite în întregul peisaj al comentariilor vizând opera lui Eliade (trecute în revistă încă din primele pagini ale lucrării), fatal restrânse în ultimativul întrebării: Există un principiu unificator al creaţiei sale? Şi dacă există, care este acesta?

În nu puţine dintre însemnările din „jurnalele” sale, scriitorul însuşi se simţea confruntat cu o atare întrebare, mereu nedepăşită, însă, deoarece, încă de la primele ecouri favorabile înregistrate la adresa studiilor sale, intuise/prevăzuse deficitul de înţelegere al mediului în care urma să-şi desfăşoare activitatea: privit exclusiv ca „om de ştiinţă”, scriitorul rămânea necunoscut, chiar şi Forêt interdite fiind privită mai mult ca o curiozitate.

De aceea, încă în 1959, se arăta nemulţumit de puţinul timp pe care îl putea acorda scrierilor literare, fiindcă „în asemenea cărţi «personale» se răsfrânge uneori mai clar şi mai direct «filozofia de mâine» decât în atâtea opere de exegeză” (completez referinţele din carte cu unele din Mircea Eliade, Jurnal. Pagini regăsite 9 octombrie-3 mai 1962. Ediţie îngrijită, adnotată şi prefaţată de Cristian Bădiliţă, Buc., Tracus Arte, 2017 – volum apărut după încheierea lucrării dnei Liliana Danciu). Şi să nu uităm: Mircea Eliade se afla acum într-un moment în care devenise conştient de necesitatea de a ieşi din istorie, cum ar fi spus autorul Trilogiei culturii, după ce parcursese episodul legionar (vezi convingătoarea expunere a autoarei, îndeosebi din subcapitolul Mircea Eliade – printre contemporani şi pentru posteritatea critică), dar şi după anii războiului ori ai celor marcaţi de „exilul parizian”, când istoria fusese trăită. Sub acest semn, el se desprinde, se detaşează şi de „modernitate”, cu accente pe o diagramă ascendentă: iniţial, mai speră că „civilizaţia industrială” nu va duce la „degenerarea” totală a omului; apoi constată că „omul va fi silit să devină termită, furnică”; pentru a nota, sceptic, într-un final, că simte „cum se apropie sfârşitul civilizaţiei occidentale”, după „tiparul” Troiei de altădată. Din sumă de accidente, istoria se desprinde, aici, drept marcaj al neantizării ontologicului.

Cu alte cuvinte, şi în opoziţie cu istoria, existenţa – mereu depăşind secvenţialul – nu se poate concretiza decât în drum şi în căutare. Nu doar religiile, miturile, credinţele, ritualurile etc. se petrec înspre şi întru un Centru, ci şi fiinţarea, aşa cum şi-o asumă Eliade: „Îmi dau acum foarte bine seama de toate primejdiile pe care le cuprinde această îndelungă căutare (Quête) – în primul rând, riscul de a uita că am un ţel, că mă îndrept undeva, că vreau să ajung la un «Centru»”. Legătura cu mai înainte reprodusa aserţiune că „filozofia de mâine” apare mai pregnantă în literatura sa devine vizibilă.

Dacă într-un sens, oarecum limitat, atingerea Centrului este similară cunoaşterii de sine şi conformarea, prin fapt, la o atare cunoaştere, la nivel integrator atingerea Centrului reprezintă plasarea într-un punct unde nu se cunosc antinomiile, unde disjuncţiile îşi găsesc rezolvarea, deci într-o stază a armoniei depline care funcţionează – ca să ne apropriem şi limbajul transdisciplinar al lui Basarab Nicolescu – în ordinea terţului inclus.

Şi, de fapt, planşa metodologică pe care ne-o propune Liliana Danciu nu circumscrie atât instrumentarul „tehnic”, disciplinar al demersului său, cât desprinderea în ecuaţii strânse a confruntărilor categorialului, aşa cum se manifestă acestea în variatele ipostaze concretizate pe respectivul drum al căutării Centrului. Intrăm, astfel, în jocul conceptelor şi, apoi, al semnificaţiilor, posibile doar atunci când conflictualul, când severitatea antinomiilor sunt „calmate” prin aducerea lor în punctul fix în care reductibilitatea atinge până şi opoziţia dintre materialitate şi spiritualitate. Pe acest fundal, deconstrucţia caută argumente, iar reconstrucţia iniţiază sensul, context în care fracturile se estompează, iar în cele din urmă dispar: coincidentia oppositorum nu este o simplă figură de stil, ci – dacă putem spune aşa – o realitate.

Ideea pe care se sprijină demersul Lilianei Danciu este că nu ne aflăm în faţa unei duble personalităţi, omul de ştiinţă şi creatorul de ficţiuni literare, din moment ce s-a observat, nu o dată, că refacerea originarului mitic utilizează structurile imaginarului, iar pe aliniamentul prozei, miticul poate alimenta şi explica realul. Nu puţine dihotomii sunt constrângeri ale parcursului, ale evoluţiei, cum este, de pildă, trecerea „omului istoric” Eliade la omul unei „istorii de dinaintea istoriei”. Pentru acesta din urmă, înaintea neînţelesului din real, impenetrabil, i se înfăţişează cel al interiorităţii: acceptând problematica inconştientului dezvoltată de Jung, Eliade mărturiseşte că, totuşi, acesta, inconştientul, a fost şi rămâne marele mister al fiinţei. Sacrul însuşi rămâne, în bună măsură, un categorial suspendat, nu atât prin relevarea sa, în unele studii, ca deus otiosus, pe modelul Cabalei, retras din orizontul Lumii după Creaţie, cât prin considerarea miturilor nu ca „dictat” al unei exteriorităţii intangibile, dar ca emergenţă vitală, de natura ontofaniei, a puterilor impenetrabile ale interiorităţii, un epistem care defineşte: funciar, omul, încă din stadiul primitiv, şi-a creat şi asumat o „istorie culturală”, el este rezultatul acestei istorii. În cazul hierofaniei, coroborând tot ceea ce consideră Eliade a fi misterul Creaţiei, Sacrul pare a fi conservat mai degrabă în engrame care sensibilizează anume esenţe ale unor secvenţe spaţiale şi temporale, ale unor anume evenimente sau procese, practici sau rituri etc., inerente pattern-ului, matricei în temeiul cărora se organizează şi funcţionează existenţialul, în condiţiile susţinerii capacităţii de refacere şi resuscitare a puterilor arhetipalului. Cum abandonarea sau distrugerea acestei iminenţe ontologice nu se poate finaliza decât în haos şi inform, ne rămâne a-l înţelege pe Mircea Eliade ca atingând acel Centru în care cultura e spaţiu ontologic (sau invers), iar creaţia, indice al libertăţii, al participării continue la ritualul organizării lumii „în jurul unui Centru” care nu poate fi, în absolutul său, decât spiritul şi resorturile inconştientului „bântuit” de arhetipuri, de simboluri, de paradigmele originare ale fundării existenţiale.

Am rezumat, în cele de mai sus, un „program ideologic” (sens originar) care, coborât în estetic şi, de aici, în analiză textuală, înseamnă o deconstrucţie cu funcţie de exteriorizare a unui cod de lectură adecvat. Devine evident, însă, că nu ansamblul creaţiei literare a lui Mircea Eliade se oferă demersului respectiv: în interbelic, scriitorul promovase excesiv principiul „autenticităţii” (sub semnul căruia publicase Întoarcerea din rai şi Huliganii), colorat cu exotism (în Isabel şi apele Diavolului şi Maitreyi), pentru a cultiva, în jurul anilor ’40, fabulosul şi fantasticul (Domnişoara Christina, Şarpele, Nopţi la Serampore şi Secretul doctorului Honigberger). Ceea ce regăsim din aceste texte în scrierile sale de după 1945 este învelişul „exoteric” (cum îl numeşte autoarea), absorbind elemente ale realului, de la secvenţe autobiografice la particularizări geografice ori la date desprinse din concretul istoric. Dar vom recunoaşte şi prezenţa unui recipient care, dezvoltat ulterior, va ajunge să coaguleze materia în straturile de adâncime ale semnificaţiilor mitice. De fapt, codul de lectură propus de Liliana Danciu va funcţiona, integral şi convingător, doar pe următoarea treaptă a creaţiei eliadeşti, moment în care trăirea scriitorului, rigorile spiritualităţii, ale conştiinţei de sine şi ale pătrunderii în faliile de înţeles ale ontologicului realizează osmoza cu mişcările magmatice ale artisticului. Devenită suverană pentru scriitor, în egală măsură considerată ca şansă de smulgere a omului modern din marasmul cotidianului, „nevoia de mit” emblematică procesului în cauză se înscrie ca „adevăr” şi perspectivă a unei convertiri esenţiale: e de identificat aici, precizează Eliade, „unitatea fundamentală a întregii mele producţii”, astfel încât „s-ar putea ca cercetările mele să fie într-o zi considerate ca o încercare de a regăsi izvoare uitate de inspiraţie literară”.

E o altă formă de „trăirism”, de data aceasta la nivelul substanţelor ontologice, acolo unde Unul şi întregul fuzionează? Posibil să înţelegem şi aşa stabilitatea de formă şi de semnificaţii a nuvelelor şi a romanului scrise în această perioadă.

Dar aserţiunea lui Eliade era, totuşi, doar o proiecţie, fiindcă nuvelele, scrise în limba română, nu erau cunoscute cititorului occidental, iar romanul, apărut în traducere în limba franceză ca Forêt interdite, avusese o primire care-l decepţionase: el mai consemna în jurnal că mulţi cititori (printre aceştia aflându-se şi George Dumézil) „se opresc, descurajaţi, după o sută de pagini”.

El încă miza pe existenţa acelui „cititor inteligent” care – depăşind aparenţa de text „oarecum confuz, prolix şi neîndemânatec” – va descoperi „că e vorba de cu totul altceva (subl. aut. – n.n.), ca să demaşte camuflajul” sub care se află adevăratul sens al scriiturii. Şi refuza totodată, în context, „mitologia dificultăţii literare” (subl. aut. – n.n.), funcţională într-o parte a criticii literare a timpului, prezentă îndeosebi în comentariile de susţinere a romanului Finnegans Wake ca măsură a „credinţei […] deznădăjduite că numai un text ininteligibil poate revela «adevărata situaţie a omului»…”.

De fapt, Mircea Eliade nu punea în discuţie specificul scriiturii autorului lui Ulise (fără a mai vorbi de faptul că, în perioada de susţinere a „trăirismului” ca fenomen de sincronizare a literaturii române cu literaturile de pe alte meridiane, el însuşi îl oferise pe James Joyce – alături de Gide, Papini, Huxley ş.a. – ca model literatului român), ci riscul ca „ininteligibilul” textual – cu sinonimele: „de nepătruns”, „de neînţeles” – să fie echivalat cu oglinda fidelă a „ininteligibilului” fiinţei, situaţie în care nu putea rezona decât ratarea scriitorului, tocmai prin întreruperea relaţiei dintre text şi subteranele fiinţei.

Or, în Noaptea de Sânziene, mărturisirea existenţei „camuflajului” se deschide ca „încifrare”, un ascuns care se lasă pătruns, întrucât – sprijinit pe un „cod al scriitorului” – este accesibil unui adecvat „cod al cititorului”.

Ca produs al umanului, cultura nu poate fi regentată de „ininteligibil”: chiar suprafaţa cunoaşterii prin cercetare, proprie omului de ştiinţă, devenită pe parcurs şi suprafaţă de înţelegere a ontologicului (ca în cazul fizicii cuantice), se răsfrânge în creaţie, în literatură, ca mod de cuprindere şi de înlăturare a neînţelesului din existenţa concretă, „materială” şi implică nu atât un cod al specializării, cât unul al culturii, al frecventării acesteia şi al sensibilizării în faţa resorturilor conţinute în aceasta.

Privim, deci, lucrarea Lilianei Danciu ca un reuşit exerciţiu pe un asemenea plan. Astfel, romanul din roman al Nopţii de Sânziene poate fi lecturat ca fuziune între exoteric şi ezoteric, între autobiografie şi ficţiune, între realitate istorică şi realitate culturală, între sacru şi profan. Deconstrucţia textuală va urmări acest drum printr-o risipă de detalii prin care geografia, timpul, actanţii, situaţiile, procesele, practicile, obiectele etc., întoarse arhetipal, îşi ataşează simboluri, ritualuri, viziuni, intuiţii şi rezonanţe concentrate în înţelegerea de sine şi într-o altă calitate a prezenţei în lume decât cea „istorică”. Nu dorim şi nu este cazul să refacem această amplă, dar bine articulată diagramă dezvoltată în capitolele prezentei lucrări. Vom subscrie doar la concluzia şi la menţionata „deschidere” a acesteia, pe care o reformulăm.

Într-o „istorie culturală”, ceea ce vrea să însemne un continuum cultural, aşa cum clasează Mircea Eliade spaţiul şi timpul fiinţei, adevărurile nu migrează şi nu se supun conjuncturilor. În realitatea desfăşurată prin Creaţie, prin marea Creaţie, fie că divinitatea s-a retras din ea, fie că a rămas doar neimplicată în desfăşurarea ei, engrame ale sacralităţii se menţin nealterate, prezente pretutindeni în concretul înconjurător. Între a le simţi şi a fi întru ele, pe de o parte, şi a le refuza ori ignora, pe de alta, distanţa se măsoară între trăirea sau netrăirea începutului, a permanenţei acestui început ca sinteză a Unului cu totalitatea. De aici, „adevărul” că existenţa poate fi o iniţiere continuă, cu tot ce presupune aceasta, finalizată în înţelegerea faptului că marea continuitate nu cunoaşte fractura viaţă/moarte şi că formula arhetipală a erosului, ca împlinire a armoniei fiinţialului prin iubire, transgresează formele conjuncturalului, ca şi pe cele ale finitudinii. Finalul romanului Noaptea de Sânziene nu rezolvă, ci se propune ultimei dihotomii: Fiinţa este produsul Sacrului ori Sacrul este produsul Fiinţei?

Mircea Braga