Un caftan pentru Don Quijote

Sophia patiens

(Un scenariu gnostic în
Şase nopţi pe Acropole de Yorgos Seferis)

Ioan Petru Culianu in memoriam.

Pentru Ioan Petru Culianu, mitologia şi filosofia gnostică au constituit teme constante şi predilecte de meditaţie, cărora le‑a dat târcoale de‑a lungul întregii sale cariere, pe cât de meteorice pe atât de strălucite. De la acele timpurii dar solide Saggi scelti sulla gnosi strânse în micul volum Iter in silvis^[1] şi până la ultima şi cea mai ambiţioasă contribuţie a sa în materie [GD şi AG], el n‑a încetat deci să descrie, să iscodească, ba chiar să cultive stufosul „arbore al gnozei”^[2].
Mai mult: dacă e să‑i dăm crezare lui Horia‑Roman Patapievici (şi nu văd de ce n‑am face‑o), din studiile asupra gnosticismului ultimul Culianu a extrapolat liniile de forţă ale unei adevărate mathesis universalis [Patapievici/GD, 345‑378]. Metoda^[3], menită poate să revoluţioneze cândva ştiinţele umane, constă în abordarea oricărui obiect cultural (dacă nu chiar a oricărui obiect al cunoaşterii în genere) în chip de mind game, care cuprinde un set de reguli (idei sau propoziţii ontologice foarte simple) şi un mecanism de generare. Funcţionând prin opţiuni binare (0/1), acesta din urmă, odată pus în mişcare, tinde să epuizeze întreg „spectrul de toleranţă” (logică) al sistemului [GD, 84], cu alte cuvinte posibilităţile combinatorii pe care acesta le admite în principiu. Desigur, constrângeri de tot soiul (şi mai ales interacţiunea complexă cu alte sisteme, pe care o numim „istorie”) fac ca nu toate aceste combinaţii să poată fi actualizate la un moment dat; dar, chiar şi acelea care rămân virtuale, există în dimensiune sistemică, în chip de „obiecte ideale”, ce pot fi prevăzute logic, aşa cum sistemul periodic al elementelor ne permite să le anticipăm pe cele necunoscute sau nedescoperite încă.
Cel mai convingător mod de a verifica valabilitatea generală a unei metode este a o pune la lucru în alt domeniu decât acela unde a fost iniţial aplicată. Îmi propun deci să demonstrez, cu ajutorul „metodei Culianu”, existenţa unui scenariu gnostic în romanul Şase nopţi pe Acropole al poetului grec Yorgos Seferis (Smyrna 1900 – Atena 1971, premiul Nobel 1963)^[4].
Teza, sau mai degrabă ipoteza mea este că, în opera la care mă refer, autorul actualizează unul din „miturile fundamentale” ale gnosticismului. Mai mult, el ne dă o variantă proprie a mitului respectiv – de negăsit, fireşte, în literatura gnostică şi/sau dualistă ajunsă până la noi ‑; ceea ce nu o face însă mai puţin legitimă ca o posibilitate combinatorie a sistemului^[5].
Acestea fiind zise, nu înseamnă că, pe parcurs, nu voi căuta variantei seferiene analogii cu una sau alta dintre gnozele cunoscute: aşa ceva va spori şi întemeierea filologică a analizei mele, şi mai ales îi va da „carne”. Căci – o declar de la bun început – condiţia şi poziţia mea este aceea a unui critic literar, care nu poate şi nu trebuie să aspire la un nivel de formalizare a  discursului său comparabil cu acela pe care l‑ar practica, de pildă, un teoretician al religiilor. Chiar şi atunci când îşi explorează domeniul propriu cu standarde şi criterii împrumutate din alte zone ale ştiinţelor umane, criticul le tratează ca şi cum ar fi de aceeaşi natură cu obiectul de studiu, în ideea că – aşa cum cu deplină îndreptăţire sublinia Northrop Frye – contextul specific al literaturii este literatura însăşi.
Ar mai fi de adăugat aici câteva consideraţii introductive despre „limbajul obiect” (romanul seferian) şi, respectiv, „limbajului instrument” (gnosticismul), urmând ca, în continuare, punerea lor în relaţie să fie justificată nu doar în principiu ci şi pe detalii punctuale.

1. Romanul „experimental”
   al unui poet

De la apariţie (în 1974, deci la trei ani după moartea autorului) şi până astăzi, lunga naraţiune Şase nopţi pe Acropole, a lui Yorgos Seferis, a fost tratată – atât de critica locală cât şi de neoeleniştii străini – ca o simplă „curiozitate”: incursiunea fortuită a unui mare poet pe terenul prozei de ficţiune. Dimpotrivă, eu socot că avem de‑a face cu un roman în toată puterea cuvântului, fără nimic amatoristic în construcţie sau în scriitură. Consider chiar – şi voi explica de ce – că ar fi putut constitui un reper în evoluţia artei romaneşti în Grecia, dacă o conjunctură specială: îndelunga elaborare şi ezitările autorului însuşi de a‑l publica – nu l‑ar fi lipsit de orice ecou şi influenţă în momentul cel mai propice receptării sale (adică între cele două războaie).
Există indicii că la această carte Seferis a lucrat – cu intermitenţe – aproape cincizeci de ani, începându‑i însă redactarea cam în vremea evenimentelor descrise (a doua jumătate a anilor 20). Din acest punct de vedere, avem aşadar de a face cu un roman de strictă actualitate. Mai întâi sub aspect documentar: Şase nopţi… „captează” şi recreează cu sagacitate realistă atmosfera în care se scălda tânăra generaţie de intelectuali greci din „anii nebuni”^[6]. Mai ales însă, actualitatea romanului implică un aspect (ca să zic aşa) „tehnic”, în lumina căruia cel mai conservator dintre moderniştii greci ne apare aproape ca un avangardist. În paginile cărţii, Seferis experimentează cu succes procedee pirandelliene şi îndeosebi gidiene^[7], dovedindu‑se astfel sincron cu cele mai avansate pe atunci trend‑uri ale artei romanului. Pe de altă parte, privită într‑o diacronie retrospectivă, construcţia naraţiunii, pe trei nivele sau „inscripţii suprapuse”, ce se completează – se dezvăluie dar se şi „şterg” – într‑olaltă ^[8], anticipează formula „romanului palimpsest” a lui Lawrence Durrell (Alexandria Quartet).

Un scurt rezumat al subiectului:

Şapte tineri, reveniţi în Grecia după studii în străinătate, caută un principiu de coeziune superior atât fiecăruia ca individ cât şi simplelor afinităţi ce îi leagă pe unii sau alţii între ei, astfel încât, cu toţii împreună, să poată alcătui o entitate colectivă (o „gaşcă”). În acest scop, un membru al grupului propune următorul „rit” de socializare: cel puţin de şase ori la rând, o dată pe lună, şi anume în nopţile cu lună plină, să urce laolaltă pe colina Acropolei. Procedeul funcţionează o vreme, apoi în sânul „găştii” încep a se manifesta fenomene centrifugale. Mai intâi se constituie o pereche amoroasă alcătuită din Stratis şi Salome (originară din România!), natură stranie şi neliniştită, incapabilă (pare‑se) de stabilitate afectivă. Tot Salome e stăpânită, pe de altă parte, de o puternică înclinaţie lesbiană pentru la fel de strania Lala, o tânără virgină – la începutul povestirii –, dar emanând un irezistibil magnetism erotic. Iţele se încurcă mai abitir datorită intrigilor ţesute de Marigó, zisă „Sfinxul”, geniul rău al grupului, ce acţionează înlăuntrul lui ca agent al unui factor perturbator din afară. Acesta este „profetul” monden Logomanos care, prin intermediul „Sfinxului”, caută să‑şi aproprieze sexual întâi pe Salome, apoi pe Lala. După o serie de crize dureroase, Stratis şi Salome părăsesc Atena şi pleacă să locuiască în insula de baştină a eroinei. La scurtă vreme însă după evadare, Salome moare, şi locul ei ca parteneră amoroasă a lui Stratis este luat de Lala. Cei doi se întorc la Atena pentru o ultimă ascensiune pe Acropole, în chip de omagiu dispărutei. În final, alături de aceeaşi Lala, Stratis trăieşte experienţa mistică a transmutaţiei, sau chiar a transsubstanţierii corporalităţii în lumină.

2. Gnosticismul:
   un „portret robot”

Stricto sensu, sub denumirea de Gnoză/e sunt cunoscute diverse erezii protocreştine – adesea influenţate de neoplatonismul elenistic – din sec. I‑IV d.H. Însă mitologeme şi teologeme de tip gnostic nu au încetat să reapară la răstimpuri şi mai târziu, actualizându‑se în decursul istoriei în felurite heterodoxii mai mult sau mai puţin revoluţionare, cum ar fi de pildă maniheismul (sec. III), paulicianismul (sec. IX), bogomilismul (sec. X) sau catharismul (sec. XII). Nu se poate demonstra – şi de aceea e imprudent de susţinut – că între acestea ar exista o filiaţie neîntreruptă şi punctuală. În schimb este cu totul legitim să le privim, în termeni sistemici, drept variante ale aceluiaşi genotip, constituind o paradigmă sau „categorie istorico‑religioasă”.
În măsura în care există efectiv, o asemenea categorie ne permite să procedăm la confecţionarea unui soi de „portret robot” al gnosticismului in abstracto. Desigur, aşa ceva constituie un construct inductiv: un montaj al anumitor caracteristici provenind din diferite Gnoze istorice, tot astfel precum într‑o schiţă a ucigaşului alcătuită pentru uzul Poliţiei sunt sintetizate observaţiile a diferiţi martori oculari ai crimei. Şi într‑un caz şi în celălalt, dincolo de fidelitatea mai mare sau mai mică, importantă e valoarea de întrebuinţare a „portretului”: ceea ce se cere e ca o asemenea imagine generică (şi oricum simplificată) să poată servi drept instrument, fie pentru depistarea infractorului, fie pentru exegeza romanului seferian^[9]:

Gnosticismul este o subspecie a dualismului. În termenii cei mai simpli vorbind, acesta din urmă constă în opoziţia binară a două principii, din care decurge o judecată de valoare (bun/rău) urmată de polarizarea ierarhică a realităţii la toate nivelele. În aceeaşi logică binară, principiile respective sunt fie coeterne şi egal implicate în Creaţiune: dualism „radical”, fie răul apare mai târziu, ca urmare a unei erori în sistemul binelui: dualism „moderat” sau „monarhian” (în care principiul suprem [arché] rămâne unul singur). Dualismul implică deci prezenţa unui al doilea agent, responsabil de organizarea universului vizibil şi material, inclusiv de crearea omului. Alterând astfel lucrarea divinităţii supreme, el aduce pe lume moartea, efortul şi suferinţa. Nu atât rău cât „impostor”, „ignorant”, „fanfaron” sau „nebun”, acesta seamănă până la identificare cu tipul de zeitate cunoscut în mitologiile primitive drept trickster. Majoritatea gnozelor istorice se diferenţiază de ambele dualisme prin aceea că mitul lor fundamental postulează existenţa a doi tricksters. Primul este feminin, se numeşte Sophia [‘Înţelepciunea’!] şi, prin greşeala‑i fatală, provocă dezastrul ontologic, deocamdată numai în ordine transcendentă. Sarcina de a‑l prelungi în contingent îi revine celui de‑al doilea trickster, masculin, apărut ca „avorton” (éktroma) al Sophiei: el este Demiurgul, identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament, ziditor al lumii acesteia şi al omului. Din care cauză, mecanismul generativ al gnosticismului pune în mişcare o „exegeză inversă” a Genezei şi are drept rezultat negarea celor două mari principii biblice: (a) „principiul inteligenţei ecosisemice” (lumea a fost creată de o cauză superioară şi binevoitoare) şi (b) „principiul antropic” (lumea a fost creată pe potriva omului şi omul pe potriva lumii). Presupoziţiile pe care se bazează Gnoza se opun binar celor de mai sus: (a’) creaţia lumii e opera unei forţe inferioare, ignorante şi/sau malefice şi (b’) omul este superior lumii create şi creatorului său (căci într‑însul subzistă o părticică din substanţa divină a Tatălui primordial şi bun).

3. O Gnoză „romanţată”
   (şi o minimă codificare)

Într‑un paragraf anterior am menţionat în treacăt că, în chip de „palimpsest”, Şase nopţi… comportă trei „inscripţii suprapuse” interferând intertextual. Din raţiuni pe care nu are rost să le explic aici, am considerat că palierele respective de semnificaţie se acoperă cu trei nivele simbolice, dintre care primul este „terestru”, al doilea „celest”, iar ultimul „subpământean” [Ivanovici 2000]. Reluând acum această cheie hermeneutică şi adaptând‑o la nevoile prezentei interpretări, voi avansa ipoteza de lucru că nivelul terestru admite atât o lectură „exoterică” (în cheie carnavalescă^[10]), cât şi una „esoterică”, întemeiată pe scenariul gnostic pe care încerc să‑l pun în evidenţă aici.
În acest sens s‑ar putea porni de la simpla constatare că aria pe care se mişcă personajele – mai precis protagoniştii – lui Seferis este delimitată strict, între Atena / Acropole, pe de‑o parte, şi insula Salomei, pe de alta. Din simple repere spaţiale, cele două puncte devin două lumi, intens polarizate una faţă de alta, cu condiţia să observăm cum criteriul etic al polarităţii dualiste (rău/bun) este „tradus” în termeni de luminozitate (noapte/zi), ipostaziaţi metonimic în două corpuri astrale (lună/soare). Citatul următor este cât se poate de concludent în această privinţă (chiar dacă formularea nu respectă o simetrie absolută):
– Ah! Să trăim împreună în plin soare, i‑am spus eu.
– Da, în plin soare, mi‑a răspuns ea. Pentru mine s‑a zis cu Acropole.
[Acr. IV, 167]^[11].

Prin urmare, cele două lumi nu numai că se opun, dar se şi exclud reciproc. În aşa măsură încât, pentru a accede dintr‑una într‑alta e nevoie de o nouă identitate. Astfel, hotărârea amanţilor de a evada în domeniul luminii e precedată de următoarea revelaţie tulburătoare:
– Ştii, nu mă cheamă Salome; mă cheamă Bilio.
Un alai de mitologii trecu prin faţa mea şi se pierdu în zare; un stol de aripi.
Şi încă ceva, şi mai serios, continuă, n‑o să ne mai despărţim.
(…) Salome dispăruse, iar eu căutam să potrivesc acel trup cu noul ei nume.
[Acr. IV, 166‑167]^[12]
Chiar şi aşa însă, a trece pragul ontologic dintre noapte şi zi implică piedici aproape insurmontabile şi primejdii mortale. Salome/Bilio, de pildă, plăteşte cu viaţa un asemenea act temerar. Iată sfârşitul ei relatat de Lala:
(…) În seara aceea, îmi spunea, urma să plece la tine. Am întrebat‑o dacă la sfârşitul lunii o să mai urcăm pe Acropole. Ştii, poimâine 31, avem lună plină. Mi‑a răspuns ceva foarte comic: – „Peste clarul de lună am tras cortina: Stratis are nevoie de soare…”  Şi pe vorba asta încremeni, ca o statuie.
[Acr. VI, 234] (sublinierile autorului).

Trebuie deci să conchidem că, radical opuse şi quasi ermetic izolate unul de altul, cele două principii sunt şi coeterne, şi deci că participă deopotrivă la crearea lumii? Răspunsul pozitiv – care ar clasifica „gnoza” seferiană printre dualismele radicale –, se loveşte însă de dificultatea că de nicăieri nu rezultă că lumea ar fi creată.
Soluţia lui Seferis, ce ţine totuşi de dualismul moderat (dar de unul sui generis), trebuie extrasă din meandrele unor raţionamente destul de complicate. De fapt, o încercare de creaţie are loc, în zona nocturnă, nu însă una cosmogonică ci doar antropogonică, sau mai bine zis sociogonică, obiectivul ei fiind o entitate umană colectivă („gaşca”). „Scriptura” acestei secte sui generis este, cum am mai spus, ritul de socializare propus de Nikolas, unul dintre cei şapte tineri atenieni. Să‑l ascultăm:

– Dragi prieteni,
Stratis îmi povestea mai deunăzi că undeva, într‑o carte doctă, a citit despre un ciudat individ a cărui manie era să colecţioneze apă de fluvii. Exact aşa cum un altul ar colecţiona timbre (…)
‑ Pe rafturile acestui straniu ipochimen se puteau vedea Gangele, Volga, Tamisa, Sena. Dunărea, Nilul şcl. şcl., orânduite în sticluţe etichetate.
”Doamna Salome a avut lăudabila iniţiativă de a ne propune să ne abandonăm din când în când singurătăţile sau poate îmbulzelile noastre particulare şi să alcătuim o gaşcă. Mă va ierta dacă îi voi mărturisi că o bănuiesc de afinităţi elective ascunse cu antemenţionatul colecţionar (…)
”Într‑adevăr, iubiţi amici, fiecare dintre noi este un fluviu, un fluviu autosuficient, de la izvoare până la vărsare; însă unul lipsit de comunicare, căci închis într‑o sticluţă astupată (…)
”Cine va despecetlui fluviile pecetluite? Cine va destupa sticluţele astupate? Cine, prieteni, e în măsură să ia câteva picături de Iordan – presupunând că acesta ar fi Nondas – şi să le amestece cu altele provenind din Scamandru – presupunând că cestălalt e Stratis – şi cu nişte picături de Brahmaputra – presupunând că acel (…)
– Eu ştiu unul singur care ar putea s‑o facă, spuse Sfinxul; rămâne însă de văzut dacă va accepta să se coboare până la incoerenţa grecimii (…)
– Chestiunea care mă preocupă, doamnă Sfinx, răspunse [Nikolas n.n.], este coeziunea găştii noastre; de aceea nu m‑am gândit la domnul Logomanos.
”(…) Gândul m‑a dus în chip natural la un corp ceresc care are proprietatea de a influenţa apele.
”Corpul cu pricina, după cum bine ştiţi, este luna (…)
– Prin urmare, avem pe de‑o parte luna: un corp ceresc despre care ştim că influenţează apele. Dar, pe de altă parte, ca să dobândim certitudinea că experimentul nostru va decurge în condiţiile cele mai propice cu putinţă, trebuie să determinăm momentul şi locul în care luna are forţa maximă de atracţie. Care este acel moment?
Pe Lala o luă gura pe dinainte:
– Luna plină.
– Corect, doamnă Lala, acela e momentul, zise Nikolas. Acum urmează partea cea mai grea: care e locul? (…)
– Ei bine, locul cu pricina este Acropole pe lună plină (…) unde se găsesc acumulate (…) cele mai multe piese de marmoră.
”Aceste marmori vor fi pentru razele selenare echivalentul oglinzilor lui Arhimede pentru cele solare: le vor obliga să cadă asupra voastră, o fluvii sigilate, cu maximum de intensitate posibilă.
”(…) Dacă îmi veţi face cinstea să adoptaţi propunerea mea, atunci va trebui chiar astăzi să decidem ca, neapărat odată pe lună, şi cel puţin de şase ori la rând, să vizităm Acropole pe clar de lună.
[Acr. I, 26‑32].

Nu e nevoie de cine ştie ce sagacitate interpretativă pentru a constata că acest proiect, bruion sau scenariu include anumite mitologeme tipic şi punctual gnostice. Astfel (deşi accentul parabolei râurilor îmbuteliate cade altundeva), să reţinem ideea că materia primă a „Creaţiunii” este aici apa care, în cele mai multe gnoze, constituie o substanţă ignobilă [cf. DR, 138]^[13]. Procedeul utilizat este amestecul^[14], privit ca un paleativ la dispersie^[15]. Pentru gnostici însă, a amesteca înseamnă a altera puritatea iniţială, ceea ce, desigur, nu poate restaura unitatea începuturilor distrusă prin sciziune multiplă şi împrăştiere [cf. Jonas ²1992, 58‑59]. Creaţia, câtă există aici, nu este una ex nihilo, ci pleacă de la elemente preexistente (indivizi); nu afectează cosmosul/omenirea în întregime, ci doar o parte din el/ea („gaşca”). Situaţia aminteşte de mitul (de fapt fals dualist) al bogomililor, potrivit căruia, cu îngăduinţa lui Dumnezeu, îngerul căzut Satanail îşi bricolează lumea sa din ce găseşte la îndemână, într‑o regiune determinată a universului (firmamentul) [cf. GD, 261‑267].
Cu toate acestea, „scriptura” în cauză constituie cu adevărat o exegeză inversă a Genezei? Condiţia necesară şi suficientă ar fi, după cum ştim, ca ea să conteste fundamentele cosmogoniei biblice. Or, de la bun început trebuie spus că negarea „principiului inteligenţei ecosistemice” este blocată aici de eludarea (tacită) a Creaţiunii: dacă lumea nu a fost creată, atunci problema calificării morale a agentului creator nu se poate pune.

Note:
^[1] … care, din păcate, apărând la o obscură editură siciliană, a trecut ca şi neobservat.
^[2] Am menţionat aici doar reperele explicite ale acestei mari direcţii tematice a operei lui I.P. Culianu. Pe de altă parte, chiar şi atunci când tema gnozei nu ocupă locul central, ea nu încetează de a‑şi face simţită prezenţa în mai toate lucrările de mai mare sau mai mică anvergură ale autorului.
^[3] O expunere sistematică şi destul de amănunţită a acesteia, în „Introducerea” la AG. 
^[4] În româneşte, o amplă selecţie de episoade din acest roman a apărut în traducerea mea, în Secolul 20, num. 221/1979. Acolo unde textul din revistă se acoperă cu citatele de care am nevoie, îl voi folosi tacit (nerefuzându‑mi unele îmbunătăţiri unde aşa ceva se impune); unde nu, voi produce o versiune ad hoc.
^[5] În treacăt fie spus, acest mod de punere a problemei preîntâmpină două tipice obiecţii belfereşti care, formulate interogativ, ar suna cam aşa: „într‑adevăr a urmărit Seferis să dea romanului său o turnură gnostică?” sau „avea el oare cunoştinţă de doctrinele gnostice?” Chiar dacă la prima aş înclina să răspund negativ iar la a doua afirmativ, nu o voi face, căci întrebările înseşi mi se par lipsite de sens. Şi nu numai fiindcă una cade sub „eroarea intenţionalităţii” şi cealaltă sub cea „biografică”, ci mai ales pentru că, potrivit premiselor „metodei Culianu”, epistemologic corect nu este să te întrebi „de unde  vine?”, ci „cum e generat?” [cf. Patapievici/GD, 359].
^[6] În acei ani atinge apogeul prima generaţie a modernismului neoelen, a cărei figură proeminentă este poetul Costas Karyotakis (1896‑1928), cel mai celebru sinucigaş al literelor greceşti. Generaţia respectivă practică în estetică un simbolism „autocritic”, iar registrul ei tematic şi de limbaj derivă din habitatul urban (şi nu, ca până atunci, din plein air‑ul romantic şi postromantic). Dat fiind că nu prea abundă documentele nonficţionale din epocă, romanul lui Seferis ne poate ajuta să intuim unele componente socio‑psihologice ale „orizontului de aşteptare” în cadrul căruia are loc receptarea poeziei „generaţiei 20” şi a aşa numitului „karyotakism”.
^[7] De pildă, Seferis practică pe scară largă şi cu multă dexteritate ceea ce Gide numise la mise en abyme, adică reproducerea subiectului la scara personajelor. Astfel, în Şase nopţi… Stratis, narator şi raisonneur al romanului, scrie el însuşi un roman – pe o temă analogă romanului din care face parte –, ţinând în paralel şi un jurnal de creaţie: a se remarca, deci, dubla mise en abyme.
^[8] Am analizat pe larg această structură într‑un eseu din 1979, ce însoţea traducerea mea fragmentară din Şase nopţi… [cf. supra, nota 4], eseu reluat şi dezvoltat în greacă, în revista ateniană To Dendro num. 28‑29 (ianuarie/februarie) 1987 şi, în fine, inclus într‑o formă pe de‑a‑ntregul remaniată, din nou în româneşte, în cartea mea Repere în zigzag [Ivanovici 1979/87/2000].
^[9] Pentru alcătuirea acestui digest am consultat îndeosebi articolul despre religiile dualiste din DR, sub voce, coroborându‑l, desigur, cu GD, passim şi cu AG, passim.
^[10] …pe care, de altfel, am şi „produs‑o” în eseul citat.
^[11] În afara menţiunii exprese a contrariului, cursivele (în citate) îmi aparţin.
^[12] Eroina trece de la un nume cu conotaţii nu atât biblice cât – ţinând seama de context – „decadente” (Oscar Wilde), la un altul care, în tradiţia neogreacă, ţine de o intertextualitate folclorică şi bucolică.
^[13] Iar în roman există repetate aluzii la un soi de Infern lichid sau, în tot cazul, la faptul că apa este locul suferinţelor omenirii.
^[14] „Cine, prieteni, e în măsură să ia câteva picături de Iordan (…) şi să le amestece cu altele provenind din Scamandru (…)” etc.
^[15] „Doamna Salome găseşte că suntem excesiv de dispersaţi şi că trebuie să dobândim o oarecare coeziune” [Acr. I, 18]; sau: „Nondas avea drepate: ceva nu era în regulă. Aceşti şapte tineri atenieni, pe vremea dictaturii lui Pangalos, semănau cu un Babel vlăguit. Orice scânteie de conversaţie se stingea în interjecţii private” [Acr. I, 26].