Dincolo de bine şi de rău

Dincolo de bine şi de rău de Friedrich Nietzsche

Perspectiva lui „dincolo de bine şi dincolo de rău”

Consideraţiile pe care le prezentăm în continuare îşi iau ca pretext două lucrări ale lui Nietzsche – Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filosofie a viitorului (Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft) – 1886 şi – Genealogia moralei. O scriere polemică (Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift) – 1887. Scopul acestor consideraţii este de a aduce cele două cunoscute lucrări nietzscheene mai aproape de înţelegerea cititorului de astăzi prin invocarea unor date de biografie şi de biografie intelectuală ale autorului lor.

1.

Cele două lucrări – Dincolo de bine şi de rău (1886) şi Genealogia moralei (1887) – aparţin aceleiaşi perioade a creaţiei nietzscheene. Una relativ mai liniştită, în măsura în care se poate spune că în atât de zbuciumata existenţă a filosofului se întâlnesc şi asemenea episoade care contrastează cu tot restul vieţii sale. Ea este cuprinsă între două secvenţe declarate de boală şi poate fi circumscrisă între 1883 şi prăbuşirea din 3 ianuarie 1889 de la Torino, din care Nietzsche nu va mai reuşi să se ridice niciodată. Va ieşi din ea doar odată cu moartea sa, survenită la Weimar în 25 august 1900.

Mai înainte însă, din 1879, Nietzsche se pensionează la numai 35 de ani renunţând definitiv la postul său de profesor de filologie clasică, pe care l-a deţinut între 1869-1876 la Universitatea din Basel. Va trebui să trăiască de acum înainte dintr-o pensie anuală oferită de oraşul şi Universitatea din Basel. Beneficiul cel mare al acestei situaţii se poate înregistra însă în planul gândirii, al creaţiei nietzscheene. Eliberat de obligaţiile sale universitare, Nietzsche realizează condiţia ideală a gânditorului autonom, deplin independent de orice cons­trângere din afară, care îşi poate permite o libertate absolută de mişcare a ideilor sale într-un registru tematic practic nelimitat (este ceea ce se numea în epocă Privatgelehrter). Pentru Hegel şi pentru toţi gânditorii de şcoală hegeliană, de altfel, libertatea ca climat social exterior contează ca o condiţie fundamentală a actului gândirii şi tocmai existenţa ei în Grecia antică este cea care a asigurat extraordinara dezvoltare de aici a filosofiei. Într-o scriere polemică din Parerga şi Paralipomena intitulată „Über die Universitäts Philosophie” („Despre filosofia universitară”), Schopenhauer va întoarce această idee hegeliană a libertăţii ca o condiţie a filosofiei chiar împotriva lui Hegel. Un filosof, profesor universitar, constituie un angajat de stat, un simplu funcţionar, gândeşte la comandă în schimbul unei remuneraţii financiare, nu poate fi liber nici în viaţă, nici în gândire. În aceste împrejurări, nu numai că nu poate gândi şi rosti adevărul, dar printr-o atitudine de sofist este chiar interesat să-l escamoteze. „Astfel – conchide Schopenhauer – profesorii universitari de filosofie ajung într-o situaţie foarte specială (eigentümlich) şi putem, în sfârşit, denunţa odată pentru totdeauna secretul acesteia. În toate celelalte ştiinţe profesorii au doar obligaţia de a preda, după puteri şi posibilităţi, ceea ce concordă cu adevărul şi cu corectitudinea. Doar în cazul profesorilor de filosofie lucrurile trebuie cercetate cum grano salis. Filosofia are această particularitate că problemele ştiinţei sale sunt identice cu cele asupra cărora religia emite judecăţi; de aceea am numit-o metafizică a poporului. Potrivit acestui model, profesorii de filosofie ar trebui să predea şi ei ceea ce este adevărat şi corect: dar aceasta trebuie să fie. În principiu şi în mod esenţial, identic cu ceea ce susţine religia statului (Landesreligion), care este, desigur, în aceeaşi măsură şi adevărată şi corectă.”¹

Controlul exercitat de puterea politică asupra gândirii se realizează prin intermediul religiei oficiale, încât pentru un profesor de filosofie a contrazice o propoziţie a religiei de stat echivalează cu a te opune statului însuşi. „Prin urmare, atâta timp cât există Biserică, la universitate nu se va îngădui decât predarea unei filosofii care va acorda o mare atenţie religiei statului pe care, în punctele ei esenţiale, va trebui să o urmeze în paralel şi care se va trage din ea.”² Concluzia lui Schopenhauer este categorică: „De aceea este extrem de rar ca un profesor de filosofie să fi fost în acelaşi timp un filosof adevărat”³. „Aceasta nu împiedică pe aceşti înguşti filosofi de universitate să se simtă fericiţi totuşi sub aceste restricţii; pentru că ţelul lor este de a câştiga un venit onorabil şi cinstit, pentru ei, femeia lor şi copiii lor, precum şi de a se bucura de o oarecare reputaţie în faţa oamenilor”⁴ Lucruri valabile, toate, în linii mari şi pentru universitarii de astăzi.

2

O întrebare se insinuează neliniştitoare: cum a resimţit Nietzsche această stare existentă în universităţile germane din vremea sa? El este unul din primii şi cei mai acuţi critici ai situaţiei în care se află Universitatea germană a vremii sale, asupra căreia revine în mai multe rânduri. În capitolul „Ce le lipseşte germanilor” din Amurgul idolilor (1889), pe care prin convenţie am putea-o considera drept o lucrare „târzie”, critica Universităţii germane vine în contextul mai larg al condamnării întregii culturi germane. „Să facem un calcul aproximativ: cultura germană nu numai că e limpede că se află în declin, dar nu lipsesc nici suficiente motive pentru asta”⁵. Asupra germanilor apasă responsabilitatea unui răspuns dificil de dat – „aveţi – pot fi chestionaţi germanii – fie şi numai un singur spirit care să conteze pentru Europa? Cum a contat un Goethe al vostru, un Hegel al vostru, un Heinrich Heine al vostru, un Schopenhauer al vostru? – Faptul că nu mai există nici un singur filosof german – în privinţa asta uimirea e nesfârşită”⁶.

Însă Nietzsche îl identifică cu precizie şi pe cel care se face vinovat pentru această stare lamentabilă în care se zbate spiritul german. Este ideea de Imperiu, care a provocat ruina spiritului. „În istoria culturii europene, ascensiunea «Imperiului» înseamnă mai înainte de toate asta: o deplasare a accentului principal”⁷. Imperiul şi-a subordonat întru totul spiritul cu pretenţiile sale, sub forma lozincii înşelătoare a „statului cultural”. „Cultura şi statul – observă Nietzsche – să nu ne amăgim în această privinţă, sunt antagonişti; «statul cultural» nu-i decât o idee modernă. Ambii trăiesc şi se dezvoltă unul pe seama celuilalt. Toate marile epoci de cultură sunt perioade politice de declin; ceea ce e mare în sensul culturii a fost nepolitic, ba chiar antipolitic…”⁸ Dovada o face Goethe: în marile sale opere el este a-politic, supra-istoric, abordează lucrurile din unghiul eternităţii. Nietzsche reclamă, în replică, o distincţie corectă a capacităţilor spirituale de care dispune un popor la un moment dat. – „nimeni nu poate cheltui mai mult decât are”⁹. De aceea – „dacă te cheltuieşti pe putere, pe marea politică, pe economie, pe relaţii internaţionale, pe parlamentarism, pe interese militare, dacă îţi consumi în această direcţie cuantumul de raţiune, seriozitate, voinţă, auto-depăşire ce-l reprezinţi, atunci el va lipsi în cealaltă parte”.¹⁰ Putem constata un consens cu Titu Maiorescu, absolut întâmplător, dar semnificativ. În „Prefaţa” la ediţia din 1874 a „Criticelor” marele nostru critic scria într-un perfect acord cu Nietzsche – „Puterile unui popor, fie morale, fie materiale, au în orice moment dat o cantitate mărginită. Averea naţională a românilor are astăzi o cifră fixă, energia lor intelectuală se află asemenea într-o câtime fixată. Nu te poţi juca nepedepsit cu această sumă a puterilor, cu capitalul întreprinderii de cultură într-un popor. Timpul, averea, tăria morală, agerimea intelectuală ce le întrebuinţezi pentru o lucrare de prisos, necum pentru o lucrare greşită sunt în veci pierdute pentru lucrarea cea trebuincioasă şi cea adevărată.”¹¹ Concluzia pe care Maiorescu o scoate de aici pentru români sună la fel de categoric ca cea a lui Nietzsche în cazul germanilor – „Ai un singur bloc de marmură: dacă îl întrebuinţezi pentru o figură caricată, de unde să mai poţi sculpta o Minervă?”¹² O paralelă cu situaţia culturală a Franţei este edificatoare, punând în evidenţă pentru Nietzsche adevăratele proporţii ale dezastrului cultural german. „În chiar momentul în care Germania se înalţă ca mare putere, Franţa dobândeşte ca putere culturală o altfel de însemnătate. Încă de pe acum la Paris s-a mutat multă seriozitate nouă, multă pasiune nouă a spiritului.”¹³

În condiţiile în care rivalitatea dintre cultură (educaţie) şi Imperiu constituie factorul determinant, Universi­tatea germană se resimte şi ea de pe urma unor păgubitoare devieri de la natura şi scopul ei adevărat. Ea devine tot mai puţin o instituţie de cultură şi tot mai mult un mijloc de a servi interesele Imperiului – „…educaţia, cultura e în sine scopul – şi nu «Imperiul»” – corectează Nietzsche lucrurile. Reproşul principal pe care Nietzsche îl aduce Universităţii germane este că ea nu corespunde scopului său principal: acela de a învăţa să gândeşti. „Să înveţi să gândeşti: în şcolile noastre nu se mai ştie nimic în această privinţă. Până şi în universităţi, ba chiar printre învăţaţii propriu-zişi din domeniul filosofiei, logica privită ca teorie, ca practică, ca meserie este pe cale de dispariţie”.¹⁴ A gândi se învaţă şi în această privinţă lipsesc profesorii specializaţi – „gândirea se cere învăţată aşa cum dansul se cere învăţat, ca un fel de dans.¹⁵”

3

Am văzut aşadar că abandonarea carierei universitare poate fi considerată în cazul lui Nietzsche ca o adevărată eliberare în plan spiritual: în sfârşit poate gândi liber, iar, în consecinţă, tematica gândirii sale se lărgeşte. Practic, va aborda acum totul: probleme ale filosofiei, moralei, artelor, culturii în general, chiar ale economiei sau dreptului, politicii mondiale în stil „mare”, problemelor Europei. În evoluţia spirituală a filosofului Nietzsche s-a instalat ora „marii amieze”, metaforă introdusă în Aşa grăit-a Zarathustra.

Metaforic vorbind, „marea amiază” este ora echilibrului perfect, când soarele din punctul cel mai înalt al traseului său inundă toate lucrurile într-un ocean de lumină. Lucrurile îşi înghit parcă propria umbră. Este ora zilei când toate se pare că încremenesc într-un echilibru static absolut, când nu se petrece nimic ca pe suprafaţa sferei parmenidiene în repaos total. Se petrece, în schimb, revelaţia perfecţiunii lumii. „Amiaza trebuie înţeleasă ca miez al zilei, ca supremă clipă a împlinirii, apogeu şi criză în care viziunea eternităţii devine odată pentru totdeauna decisivă.